Paraphrasant Karlheinz Stierle, Henri Garric considère la ville comme « un système sémiotique ».[1] Ainsi comprend-on que la ville pourrait être un énoncé produit par un énonçant, dans un contexte et une dimension temporelle d’énonciation particuliers. La notion du chronotope[2] migre alors de la linguistique pour se retrouver dans l’urbanisme. Et la ville postcoloniale, justement, se révèle comme le résultat d’une énonciation multidimensionnelle : c’est une construction historique, architecturale et sociologique bâtie sur les lois de la verticalité et de l’horizontalité. Les métropoles camerounaises Douala et Yaoundé ne constituent pas une exception à ces principes fondateurs des cités humaines. Douala et Yaoundé, comme un édifice architectural, ont leur fondation dans le passé colonial, leurs murs dans l’ère postcoloniale et leur toit dans l’avenir. La plume d’Evelyne Mpoudi Ngollé,[3] à travers Petit Jo, enfant des rues,[4]  fait de Douala et de Yaoundé des espaces urbains dont l’expansion verticale et horizontale est assurée par des actants peu ordinaires. La tâche qui nous incombe dans la présente contribution consiste à répondre aux questions suivantes : Comment les toponymes Douala et Yaoundé révèlent-ils le souvenir ou la mémoire? Comment contribuent-ils à la construction des identités urbaines et sociales ? Le souvenir que nous rapprochons à la notion de mémoire renvoie dans la présente communication au patrimoine immatériel évocateur de l’histoire, du passé  partagé par les membres d’une communauté. Ce côté historique de l’espace urbain est d’ailleurs déterminant pour la définition du concept d’identité urbaine tel que appliqué par  Helle H. Waahlberg[5] aux romans d’Honoré de Balzac. Pour Waahlberg l’identité urbaine renvoie aux éléments caractéristiques de l’espace urbain que sont l’histoire, les mœurs et les interactions entre l’homme et la ville, et les rapports interhumains. Et ces rapports interhumains que Laurent Licata, reprenant Tajfel et Turner, appelle « comportements intergroupes»[6] donnent à leur tour naissance aux identités sociales.[7] C’est dans cette logique que nous insisterons tour à tour sur les notions de souvenir, d’identité urbaine et d’identité sociale.

1-Douala et Yaoundé ou espaces du souvenir.

            Parlant de la relation entre la mémoire et la littérature Antoine Compagnon affirme : « Tout […] se retrouve dans une œuvre […] comme dans une somme intégrale de la culture, non seulement les événements les plus importants, qu’on dit « historiques », […] mais aussi les « potins » les plus insignifiants »[8]. Il fait de la littérature l’agent de l’histoire et pense à juste titre que « la littérature ne parle pas que de la littérature, mais, à travers la littérature, elle parle de la vie et du monde »[9]. C’est dans ce sens que PJ fait des villes Douala et Yaoundé, espaces fictifs de roman, des endroits sacrés symboliques de la mémoire. Les toponymes Douala et Yaoundé deviennent dans le roman de Mpoudi Ngollé la réminiscence de deux faits historiques majeurs : la naissance de l’État Cameroun pour l’un, et la colonisation allemande au Cameroun pour l’autre. 

Le toponyme Douala trouve sa première évocation singulière dans le roman par « l’hôpital CEBEC de Douala »[10] (PJ : 15). C’est l’un des plus anciens centres hospitaliers de Douala, vestiges de la colonisation et souvenir du contact entre les populations autochtones et les missionnaires occidentaux. Cet hôpital symbolise le mal être social en ce sens qu’il est, tel que présenté dans le texte, le dépotoir des nourrissons, abandonnés par leurs génitrices. C’est le lieu « de naissance » de Joseph Dipita, héros éponyme du roman de Mpoudi Ngollé. Il y a été déposé quelques jours après sa venue au monde. A travers l’hôpital CEBEC, Douala évoque l’histoire des enfants abandonnés. Dipita Joseph ou « l’inconnu de l’hôpital » (PJ : 14) dont le patronyme signifie « espérance » (PJ : 15) se voit attribuer « une origine duala, ou du moins de la province du littoral. » (PJ : 15) Petit Jo[11] est le prototype des enfants nés du contact social entre les peuples de la côte camerounaise et les colonisateurs occidentaux. Comme beaucoup d’enfants mulâtres, Petit Jo ne pouvait mériter à cette époque-là un meilleur sort.

Le centre hospitalier susmentionné est situé sur la rive gauche du fleuve Wouri, fleuve mythique et symbolique qui conditionne plus ou moins la vie des populations riveraines. En plus de l’activité commerciale liée au port construit à son embouchure les populations y mènent une activité intense de pêche. C’est ce fleuve qui, par la contingence de l’histoire, donne son nom à l’État Cameroun. Appelé Rio dos Camaroes et Rio dos Camarones respectivement par les explorateurs portugais et espagnols[12] le fleuve Wouri désignera, la colonisation[13] aidant, la région s’étendant de l’estuaire à l’hinterland que les colonisateurs allemands, français et anglais appelleront respectivement Kamerun, Cameroun ou Cameroon.

L’espace urbain désigné par le toponyme « Douala » que l’écrivaine ne confond pas avec « duala » (PJ : 15), qui rappelle l’un des peuples du golfe de Guinée, s’appelait Cameroon Towns,[14] ensuite Kamerunstadt[15] pour devenir Douala (désignant la ville côtière), tandis que Kamerun désignera tout le territoire conquis par le colonisateur allemand dans le golfe de Guinée.[16]

 CEBEC qui signifie Conseil des Églises Baptistes et Évangéliques du Cameroun (PJ :15), ravive le souvenir de l’arrivée des missionnaires chrétiens à l’instar d’Alfred Saker[17] et Thomas Horton Johnson qui, pour appâter et convertir les populations autochtones, investirent dans des œuvres sociales en créant des centres de santé et des écoles comme « la mission protestante de Ndoungué » (PJ :27). Le souvenir devient plus vivace lorsque Moussima (père adoptif du héros) révèle que « les bonnes sœurs » (PJ :17) venues du « pays des Blancs » (PJ :17) prenaient en charge les populations démunies, accueillaient des enfants déshérités qu’elles casaient ensuite dans des centres créés à cet effet. Même si Douala est sacré parce qu’elle évoque le passé ou encore la naissance du Cameroun, il faut relever que ce passé est plus ou moins douloureux, mais peut-être pas autant douloureux que le souvenir de la colonisation allemande au Cameroun symbolisée par Yaoundé. 

Pour décrire Yaoundé le narrateur met l’accent sur des sites symboliques de l’histoire de la ville. Le lecteur arrive à Yaoundé par l’ « Ecole Normale Supérieure » (PJ : 65), une institution conçue selon le modèle français pour former les enseignants des lycées et collèges. Cette école rappelle justement l’introduction de l’école européenne au Cameroun par les missionnaires et colonisateurs allemands. A sa création officielle en 1889[18] par les Allemands Yaoundé est d’abord un centre de recherche sur la culture de l’hévéa avant de devenir une station militaire.

Après Ngoa Ekelle, où est située l’École Normale Supérieure, le narrateur promène le lecteur sur les berges de la rivière Nfoundi et dans le marché du même nom, espaces érigés en véritable quartier général des enfants de la rue et des hors-la-loi. Le narrateur fait un rapprochement entre la rivière et la gare ferroviaire et en fait des complices anthropomorphes des brigands comme l’atteste le passage suivant :

 […] la rivière Mfoundi, avec l’herbe qui pousse haut sur les berges, offre aux fugitifs éventuels une cachette de choix. Le voleur poursuivi s’y fond, remonte ensuite à la nage jusqu’à la gare et n’a plus qu’à mettre son butin à l’abr.i (PJ : 9)

La rivière Nfoundi et la gare ferroviaire portent les traces de la présence coloniale allemande. Les premières lignes de chemin de fer et la gare ferroviaire de Yaoundé ont été créées par le colonisateur allemand.

            Bien plus, le vocable Yaoundé serait une fabrication allemande. D’après Mathieu Meyeme, la cité que désigne Yaoundé s’appelait jadis epsum  ou n’tsonun , c’est-à-dire chez Essono Ela[19]. Pour résister à la pénétration étrangère une clôture fut construite autour de la cité. C’est ainsi que epsum devint ongola, c’est-à-dire clôture. Le vocable Yaoundé quant à lui naîtra d’un malentendu linguistique, d’une mauvaise transcription de mia wondo[20], c’est-à-dire semeurs d’arachides, par les colonisateurs allemands. C’est ainsi que Ongola deviendra officiellement le 30 novembre 1889 Jaunde (en Allemand) et plus tard Yaoundé.

            Pour leur image de marque les villes réelles mettent en avant-scène les héros de leur histoire à travers des lieux et figures symboliques (des monuments par exemple). Douala et Yaoundé ne dérogent pas à la règle, mais le font de façon particulière : elles mettent en avant des personnages anthropomorphes tels que « l’hôpital CEBEC » et le fleuve Wouri pour l’une, la rivière et le marché du Mfoundi pour l’autre.

2-      Douala et Yaoundé - Lieux de construction d’une identité urbaine.

                   Waahlberg propose, parlant de Paris dans les romans de Balzac, de mettre l’accent sur « la place de la littérature dans l’identité d’une ville »[21], sur le « tableau des mœurs »[22] qui révèlent les « aspects moraux »[23]et enfin sur « le rapport entre l’homme et la ville et les rapports interhumains résultant des contraintes caractérisant la vie dans la grande ville »[24]. Dans notre analyse nous insistons sur le rapport entre les personnages et la ville, et sur l’interaction entre les personnages. Douala et Yaoundé, telles que présentées dans le roman, contribuent à la construction de l’identité urbaine à travers leur interaction avec les personnages dont elles influencent le destin en les enfermant dans des espaces labyrinthiques où ils finissent par s’affronter comme dans une jungle.

Chez Mpoudi Ngollé Douala et Yaoundé sont de véritables labyrinthes. La gestion de l’espace dans PJ est particulière parce qu’elle est conditionnée par la mobilité ou le déplacement des personnages. Les constructions sont disposées comme des pillons d’un jeu d’échec qui se meuvent au gré des actants que sont  la motivation personnelle, la condition sociale et parfois même la main invisible du destin. La juxtaposition des constructions laisse voir l’itinéraire des déplacements quotidiens des personnages, prisonniers des chemins rectilignes, circulaires et tortueux.

 De « l’hôpital CEBEC de Douala » (PJ :15) où Petit Jo est symboliquement né, il va à la case de « père » (PJ :21) qui l’élève, continue son chemin vers le « point de vente des beignets de Mami Dada » (PJ :21) où il apprend à ramper, longe les berges du Wouri pour pêcher avec « les autres pêcheurs du quartier » (PJ : 23), non loin de « la gendarmerie de Bonabéri » (PJ :23).

Le déplacement à l’horizontal devient une spirale infernale à laquelle les personnages sont condamnés. Prenant la route nationale qui mène à l’Ouest, Petit Jo se rend à Ndoungué[25] où il découvre le « centre évangélique » (PJ : 30), « l’hôpital protestant, les collèges et les écoles primaires, le marché…» (PJ : 30). Placé « en pension à Ndoungué » (PJ : 28), le héros ne peut malheureusement pas continuer ses études faute de certificat de naissance. Il apprend la mort de son père adoptif et se trouve dans l’obligation de s’enfuir pour échapper à son destin, pour se fabriquer ailleurs un nouvel avenir. Précocement il fait le bilan de sa jeune vie et prend l’ultime décision, celle de s’en aller. Et voici ce qu’il pense :

Il s’en irait à l’aventure, loin de toute illusion. Puisque la société ne voulait pas de lui, il se débrouillerait seul. On ne voulait pas reconnaître son existence ? Eh bien, il prouverait qu’il existait, dût-il vivre en marge de la société. (PJ : 56)

C’est alors qu’il pose ses valises à Yaoundé, fait la connaissance des enfants de la rue abandonnés à leur triste sort, élit domicile avec quelques uns de ces laissés-pour-compte dans « un container encombré de vieux meubles et ferrailles…» (PJ : 5) Tant bien que mal il apprend « à survivre dans [la] jungle de la rue, où seuls les durs peuvent rester en vie» (PJ: 5).

Dans ce nouveau labyrinthe où il n’y a visiblement pas de fil d’Ariane, Petit Jo se rend à l’évidence que tout est lié, scellé par des lois d’une combinaison paradoxale et absurde : les lycées Leclerc ou d’Anguissa sont liés à l’Ecole Normale Supérieure et les ministères, les marchés populaires aux supermarchés, les bidonvilles ou quartiers populaires (comme Melen ) aux quartiers chics et résidentiels ( à l’exemple de Bastos), le  « monde de la rue » (espace d’anarchie et de liberté infinie) au « commissariat central » (lieu d’oppression et de répression), hôtels et restaurants de luxe aux gargotes etc. Dans cet espace marqué par de nombreuses contradictions le personnage est appelé à se battre d’abord contre lui-même (principes personnels), ensuite contre la société (valeurs morales et religieuses) qui s’avère étouffante et vorace à la fois, dans l’espoir de trouver sa pitance quotidienne en attendant le jour du jugement dernier.

Ayant établi leur quartier général le long de la rivière Mfoundi les enfants de la rue, organisés en gangs rivaux se disputent le pouvoir, « le territoire du nouveau marché du Mfoundi » (PJ : 6). « Entre gare et marché [ils opèrent et] il fallait être un fainéant pour ne pas trouver sa pitance » (PJ : 6). La nature vient même parfois à leur secours comme le témoigne le passage suivant :

 Les bandits ont donc commencé à y proliférer d’autant plus que la rivière Mfoundi, avec l’herbe qui pousse haut sur les berges, offre aux fugitifs éventuels une cachette de choix. Le voleur poursuivi s’y fond, remonte ensuite à la nage jusqu’à la gare et n’a plus qu’à mettre son butin à l’abri. (PJ : 9)

De leur repaire  les héros du monde de la rue font des incursions dans les quartiers alentour, à Mvog Ada ou à Melen, passent au peigne fin les recoins de la cité dont ils deviennent les seuls et véritables maîtres.

Douala et surtout Yaoundé, ressemblent finalement à deux labyrinthes dont les hors-la-loi sont les seuls maîtres. Conquises par les délinquants, les métropoles Douala et Yaoundé se transforment rapidement en jungles urbaines.

Dans les villes Douala et Yaoundé on note une superposition particulière des réalités historiques et sociales. La superposition sous-entend ici un rapport de subordination, de domination et même d’oppression entre les réalités qui s’empilent les unes sur les autres.

Le roman de Mpoudi Ngollé évoque l’enchevêtrement et la superposition des réalités historiques, les unes cherchant à effacer les autres. L’évocation de Douala ou de Yaoundé rappelle, on l’a vu plus haut, plusieurs étapes de l’histoire du Cameroun, du premier contact avec les Occidentaux jusqu’à nos jours. La superposition ici établit une relation d’oppression et de prédation puisque les constructions urbaines étouffent, occultent et phagocytent même le passé. L’exemple nous vient de « l’hôpital CEBEC de Douala » qui masque plus ou moins le caractère historique de Douala. On peut également évoquer le « nouveau marché du Nfoundi » construit sur les ruines d’une gare ferroviaire, vestige et héritage colonial.

En plus de la superposition des faits historiques on peut lire dans PJ une autre forme de superposition, qu’on dirait humaine, marquée par des relations plutôt belliqueuses entre les couches sociales. La première superposition de ce genre est celle  opérée par l’arrivée des Occidentaux. Et comme conséquence on peut évoquer l’imposition d’un modèle occidental de développement urbain. Le modèle européen inadapté imposé à la réalité locale a, le temps passant, créé de nouvelles formes de superposition. Le « ministère » (PJ : 58), « l’Ecole Normale Supérieure » et Ngoa Ekelle (référence faite à l’université) forment des cadres et autres fonctionnaires qui roulant en Peugeot 504 toisent et oppriment les classes faibles. Ils abusent des jeunes filles des quartiers pauvres, font leurs courses dans les supermarchés à l’instar du « supermarché Bonnes courses » (PJ : 85) et usent du « Commissariat central » (PJ : 98) comme moyen d’oppression contre les pauvres, les hors-la-loi et les révoltés sociaux. Les couches défavorisées se contentent du menu fretin, fabriquent des enfants qu’elles n’arriveront jamais à encadrer, cherchent leur pitance dans des marchés populaires comme « Bayam-sellam », c’est-à-dire vendeuses de produits vivriers (PJ : 80), prostituée, brigand ou enfant de la rue.

Les métropoles Douala et Yaoundé se révèlent en fin de comptes comme des jungles où la vie n’est  certainement pas agréable.

3-      Douala et Yaoundé - Lieux de construction des identités sociales.

          Frédérique Autin[26], parlant de la conception psychosociale de l’identité développée par Tajfel et Turner, convient que l’identité sociale « est définie comme la partie du concept de soi d’un individu qui résulte de la conscience qu’a cet individu d’appartenir à un groupe social ainsi que la valeur et la signification émotionnelle qu’il attache à cette appartenance ».[27] L’identité sociale suppose, donc, la prise de conscience de soi, de l’appartenance à un groupe et l’adoption du « comportement intergroupe ».[28] L’identité sociale dans Petit Jo  se façonne dans un espace ouvert ou clos et dans une logique d’affrontement, soit pour se maintenir dans un groupe, soit pour changer de groupe social. La ville conditionne la mobilité des personnages entre les pôles « du changement social » et de « la mobilité sociale » en leur imposant des paramètres d’identification que sont les espaces clos et les espaces ouverts. Dans le processus de construction des identités sociales Douala et Yaoundé agissent à la fois comme des pôles « du changement social » et de « mobilité sociale ». [29]

            Douala et Yaoundé sont avant tout des macro-espaces plus ou moins clos, identifiables sur une carte géographique. Ils confèrent à leurs habitants le statut de citadins, une marque identitaire qui se dilue pour laisser la place au « comportement intergroupe » que Tajfel et Turner définissent comme «tout comportement produit par un ou plusieurs individus à l’encontre d’un ou plusieurs individus basé sur l’identification des protagonistes comme appartenant à différentes catégories sociales».[30] Mais le « pôle de changement » est caractérisé par la hiérarchisation des groupes sociaux de sorte qu’il est difficile pour un individu de changer de groupe ou de classe sociale.

            Petit Jo avait été «  trouvé sur la véranda de l’hôpital CEBEC de Douala […et] une infirmière… l’avait  transporté dans la salle de garde… » (PJ : 15) Son histoire commence donc dans cet hôpital, espace clos symbole de la maladie, de la souffrance. Son sort se scelle dans cet hôpital qui lui confère le statut de « l’inconnu de l’hôpital » (PJ : 16) et de « bâtard » (PJ : 14). Ainsi identifié, il se retrouvera chez M. Moussima qui « vivait seul depuis quelques années dans une case en bois recouverte de tôles » (PJ : 18) et qui « avait décidé de le garder… » (PJ : 18). C’est ici qu’il rejoint la classe des pauvres, et fait l’expérience de la misère et de la maladie puisque devant vivre dans des conditions très peu enviables : « leur petite case n’avait qu’une chambre ; ce n’était même pas une chambre. Un rideau coupait le local en deux, une partie servait de séjour et de cuisine, l’autre de chambre» (PJ : 24-25).

De la petite case où il passe ses jeunes années  l’inconnu de l’hôpital affronte un autre destin car « l’année de ses huit ans, il fut décidé [qu’il] irait en pension à la mission protestante de Ndoungué» (PJ : 27) où il rejoint la classe des pensionnaires. De là il apprend la mort de son unique parent : « Père est mort, mon petit, lâcha [sœur Blandine] en s’efforçant d’étouffer un sanglot » (PJ : 35). Voyant le monde s’effondrer autour de lui Petit Jo ne put étouffer des cris de douleur : « Père n’est pas mort ! Il m’avait promis qu’il viendrait me voir… » (PJ : 35). Rongé par la promesse non tenue et le décès de son paternel il finit par comprendre que pleurer ne changerait rien à son sort et accepte sa nouvelle identité d’« orphelin » (PJ : 27).

Jurant d’avoir un jour sa revanche sur le destin le jeune orphelin se réfugie à Yaoundé où il intègre la « tribu de la rue du Mfoundi » (PJ : 11) et devient « enfant des rues ». C’est alors qu’il parvient à se faire une place dans la jungle de la rue où « tout le monde l’appela Petit Jo… » (PJ : 7). C’est ainsi que le héros devient Petit Jo, un sobriquet qui connote la maigreur liée à la misère à laquelle les enfants de la rue sont confrontés. Assumant sa nouvelle identité il offre ses services comme manutentionnaire au « marché du Mfoundi » (PJ : 8 ) comme beaucoup de ses compagnons de misère « dans les autres marchés de la ville [où] régimes de plantain, ignames, carottes, courgettes, paniers de fruits ou de légumes secs, tout s’entasse pêle-mêle, sur des cartons, des nattes, ou sur le sol » (PJ : 9).

L’espace domestique symbolisé par la demeure huppée de François Sango (représentant de la classe des riches) dont « le gardien [prend soin de fermer] le portail » (PJ :58), la « misérable case » (PJ :58) des parents d’Elé et d’Essomba ou encore la « maison » de monsieur Komé (victime d’un braquage) est autant fermé qu’un cachot où l’on connaît le malheur, la déchéance des valeurs familiales, la misère, la promiscuité et l’insécurité totale. L’atmosphère dans les espaces clos s’avère étouffante pour les personnages qui sont obligés de se mouvoir, de s’enfuir dans l’espoir de trouver autre part  des meilleures conditions de vie, mais sont comme condamnés à ne pas changer de groupe social.

Petit Jo s’enfuit de Douala et surtout de Ndoungué parce qu’il tente d’échapper à son destin, comme beaucoup d’autres personnages. À titre d’exemples : Man, alias Alain Sango, quitte le domicile familiale parce qu’il ne supporte plus « le mensonge et l’hypocrisie » (PJ : 110) de ses parents. François Sango s’absente de chez lui puisqu’il ne supporte plus la présence de son épouse. Elé et Essomba « étaient partis [du domicile familiale] pour fuir la misère de ces lieux où tout puait le désespoir » (PJ : 78). Monsieur Komé ne peut pas profiter de son chez-soi parce que « Alain Sango, alias Man, semait désormais la terreur dans la ville, agrandissait son équipe au fil des jours » (PJ : 97). Ces espaces sont, somme toute, dysphoriques.

L’espace clos qui rappelle l’enfermement et l’étouffement devient chez Mpoudi Ngollé un élément clé dans la construction des identités sociales. Une fois qu’un personnage appartient à un groupe social, il ne peut plus s’en séparer. Il peut à la rigueur acquérir des nouvelles identités en intégrant de nouveaux groupes plus ou moins stables. Toutefois, une alternative est proposée par les espaces ouverts qui offrent une possibilité de « mobilité sociale »

Le « pôle de mobilité sociale »[31] est marqué l’auto-évaluation et l’appréciation par un individu de son groupe et des autres groupes ou classes sociales. Lorsque l’individu est satisfait de son groupe il s’engage à participer au maintien du statu quo. Par contre, lorsque son groupe est en position de faiblesse, il a tendance à valoriser le groupe opposé qu’il aimerait intégrer. Soit il s’engage à améliorer la situation de son groupe pour renverser la tendance, soit il quitte son groupe à travers des actions visant l’amélioration de sa condition de vie.

Les espaces ouverts de Douala offrent aux personnages de PJ la liberté, la possibilité de lutter soit pour le bien-être des groupes auxquels ils appartiennent, soit pour le salut personnel. Douala offre une quiétude au promeneur Petit Jo qui longe les berges du Wouri pour admirer les bateaux ou pour observer les pêcheurs manier avec dextérité leurs filets, cannes à pêche ou nasses, juchés sur des pirogues en bois. Le personnage principal y devient un promeneur heureux.

La route nationale qui mène vers l´Ouest devient également une porte d’entrée et de sortie du cachot que représente l’hôpital CEBEC et la pension de Ndoungué. Le héros y devient le pensionnaire fugitif. En quittant l’hôpital et la pension, il se débarrasse de ses statuts « d’inconnu de l’hôpital » ou de « pensionnaire ». Auréolé d´un acte de naissance qui lui confère une identité juridique, Petit Jo, après moult mésaventures à Yaoundé, emprunte le même chemin pour se réfugier à « Ndoungué village » où il commence une nouvelle vie. Egalement nanti de la page cachée de ses origines, le héros éponyme du roman d’Évelyne Mpoudi Ngollé cesse d’être « l’enfant bâtard ». Il retrouve les traces de ses géniteurs dans le testament de M. Moussima :

 Ta mère naturelle t´a confié a une famille pour pouvoir partir avec ton père qui rentrait en France, avec la promesse de leur envoyer de quoi vous permettre de vivre, cette famille et toi. Malheureusement, au bout de trois mois, ta famille d’accueil n’avait encore rien reçu, ni nouvelle ni argent de tes parents. La femme est ensuite partie avec un autre homme et le pauvre monsieur qui se voyait trop âgé et sans moyens pour s’occuper de toi, a préféré te confier à l’hôpital. (PJ : 141)

À Yaoundé, par contre,  c’est la logique du groupe qui l’emporte. Les groupes se disputent le pouvoir. Yaoundé devient presque le Capharnaüm où s’entrechoquent les groupes sociaux. Au marché de Mvog-Mbi, par exemple, la mère d’Elé affronte les brigands, tandis qu’Adèle, la prostituée, affronte les nantis en brandissant ses charmes corporelles.

Petit Jo et ses compagnons y vivent et deviennent des enfants de la rue ; une rue où brigands et justiciers populaires se disputent la vedette. Petit Jo travaillait de temps autre devant le « Supermarché Bonnes Courses » (PJ : 97) où «il gardait les voitures en nettoyant d’autres, pendant que les propriétaires faisaient leurs emplettes, à l’intérieur du magasin » (PJ : 97). C’est devant ce même magasin qu’il a failli perdre la vie, victime de la « justice » populaire après qu’une femme s’était fait voler sa voiture. Le narrateur raconte :

C’est alors que surgis de la pénombre, deux gaillards la sortirent hors de sa voiture, la projetèrent sur l’asphalte, s’installèrent dans la voiture et démarrèrent dans un épouvantable crissement de pneus. Au même moment Petit Jo fut violemment poussé dans les hautes herbes qui bordaient le parking. (PJ : 97-98)

C’est ainsi que Petit Jo est pris pour un complice et lynché : « Des mains le happèrent, des coups de poings s’abattirent sur lui sans [qu’il] y comprît quoi que ce fût» (PJ : 98). Il n’eut la vie sauve que grâce à la police qui l´enferma dans une cellule. Une semaine auparavant « il avait assisté, impuissant, à l’immolation par le feu d’un bandit, au beau milieu de la ville » (PJ : 98). En fin de comptes Yaoundé peut être assimilé à la rue parce que c’est le monde de la rue qui y est aux commandes et il « n’y a de place dans la rue que pour les durs » (PJ : 100).

            Au demeurant on se rend compte que le citadin de Yaoundé ou de Douala sera selon le groupe social auquel il appartient et l’espace dans lequel il évolue un bâtard, un orphelin, un pensionnaire (Petit Jo), un enfant de la rue (Petit Jo, Elé etc.), un brigand (Aloga, Man etc.), une prostituée (Adèle), un pédophile, un adultère (François Sango), une alcoolique (Erna Sango), un tortionnaire (agent de police et autres fonctionnaires), un pêcheur, une Bayam-sellam (maman Maria) ou une bonne sœur (Sœur Blandine). Ces marques d’identification se révèlent comme des étiquettes que la ville impose aux personnages.

            4- Pour conclure.

            La principale préoccupation de cette communication était de montrer comment le roman d’Evelyne Mpoudi Ngollé fait des villes Douala et Yaoundé des lieux du souvenir et de construction des identités urbaines et sociales.

C’est ainsi que nous nous sommes attelé à montrer comment Douala et Yaoundé permettent de relire à travers la littérature quelques faits marquants de l’histoire du Cameroun à travers la sacralisation des lieux tels que « l’hôpital CEBEC de Douala », le fleuve Wouri, le marché et la rivière du Nfoundi qui confèrent en même temps à ces métropoles urbaines des marquent identitaires. Douala ou Yaoundé, c’est le labyrinthe, c’est la jungle. Parlant de la construction des identités sociales nous avons constaté que ces métropoles influencent la destinée de leurs habitants, qui comme des marionnettes vacillent entre l’euphorie et la dysphorie pour à la fin arborer des étiquettes dictées par le mode de vie urbain. L’identité urbaine acquise par la ville n’offre malheureusement pas toujours un cadre propice à l’épanouissement de l’individu qui fond et disparaît dans le chaos urbain en perdant par la même occasion ses références historiques, ancestrales, culturelles et morales.

Comme alternative au mode de vie urbain inadapté au mieux être des populations Évelyne Mpoudi Ngollé propose dans son texte un retour aux valeurs familiales et morales, et surtout un retour à la terre ancestrale lorsqu’elle ramène à la fin du roman les enfants de la rue dans leurs familles respectives et le héros à Ndoungué-village où il mène une vie sédentaire en cultivant la terre.

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-Licata, Laurent, « La théorie de l’identité sociale et la théorie de l’autocatégorisation: le Soi, le groupe et le changement social », In : Revue électronique de Psychologie Sociale, n°1, 2007, pp. 19-33.

-Lucie, Tanguy, « Claude, Dubar, La socialisation. Construction des identités sociales et professionnelles », In : Revue Française de sociologie, volume 34, 1993, pp.296-299.

-Mathieu, Meyeme, « Interview Témoignage du Professeur Jean Baptiste Obama », In : www.ongola.com/intervieview-obama.htm, consulté le 10 mai 2010.

Entre Breton, Aragon, Eluard, Valentine, Irine et Rachel, il est arrivé que je me perde sur une feuille blanche en quelques détours langagiers.

Je me permets :

Et si on riait ?

Et si on pleurait ?

Et si on dansait ?

Et si on célébrait la vie dans toute sa splendeur et dans tout son carnage ?

Ce que je vous propose aujourd’hui ?

Un peu de poésie. L’histoire d’une femme : Saraline. Ou plutôt une tranche de vie.

Textes et illustrations : Sarah Baron

Tree of Life 2 – Texte PDF

Tree of Life 1 – Texte PDF

L’écriture joue sur des tonalités différentes. Le style peut être celui, envoûtant, d’une mélopée. C’est le cas au tout début du texte, qui introduit bien, par ailleurs, à ce qui sera la suite du discours :

« Ma mémoire est au plus loin que je la ressens de douleur et d’espérance. À chaque fois renouvelée, à chaque fois la même, de douleur et d’espérance. Et ma mémoire est d’esclavage, espérance de liberté. Et ma mémoire est de colonisation, espérance d’indépendance. Et ma mémoire est d’indépendance, la liesse et encore l’espérance trahie sur le règne des dictatures et autres impostures. »

Il y a également des passages d’humour, ou plutôt d’autodérision (par exemple lorsque l’auteur reprend tous les poncifs des critiques adressées aux Africains, sommés de se bouger un peu plus pour se sortir de leurs difficultés). Et des récits simplement factuels, comme la description d’une opération de vote à Madagascar sous la dictature. La tonalité dominante demeure malgré tout celle de la dénonciation. Comme beaucoup d’Africains (et Malgaches), Raharimanana a du mal à accepter l’idée qu’ils soient eux-mêmes les premiers responsables de leurs malheurs. Certes, il ne refuse pas l’évidence (« les miens mes propres bourreaux ») mais il n’en défend pas moins l’idée suivant laquelle l’Afrique serait avant tout piégée dans un système global qui l’opprime et la soumet.

Le statut de ce texte est donc problématique : s’il s’agissait simplement de faire du beau (et parfois de l’humour) à partir du sort trop souvent consternant des pays africains, le projet paraîtrait difficilement défendable. Mais il ne se résume évidemment pas à cela. Sans farder la réalité, le texte expose le dilemme proprement tragique de l’intellectuel du tiers-monde installé en Occident, qui ajoute la culpabilité à l’impuissance. Impuissant, il l’est de toutes façons, car comment s’opposer à des régimes profondément gangrenés ? Mais comment ne se sentirait-il pas en même temps coupable de s’être mis à l’abri en choisissant l’exil ? Le texte de Raharimanana est émouvant parce qu’il ne cache rien de ce dilemme : « libre de me suicider, seul, sur mes choix de dictature ou sur mes chemins d’exil ». Et plus loin : « ma lâcheté de ne pas sombrer avec mes ruines, et ma langue qui fourche autour de mes mots ! Écrivain engagé de mes défaites, oui ».

Les « ruines » qui donnent leur titre au recueil sont encore évoquées tout à fait à la fin : « qu’importent les poussières qui tombent de mes ruines, vivre est toujours laisser une part de soi à la mort. / C’est de là que j’écris… / De mes ruines ».

La mise en scène de Thierry Bedard – qui n’en est pas à son coup d’essai avec cet auteur et avec cet interprète – est remarquable de sobriété. Le comédien se détache sur un rideau de fond de scène tressé avec du raphia de Madagascar. Il bougera très peu, ne s’animant vraiment que dans les passages les plus légers du texte. Il y aura des silences, des moments réservés à la musique, la trame musicale sur laquelle le comédien s’appuie pour faire respirer son discours. La couleur du rideau pourra varier en fonction de la lumière mais cette dernière ne sera jamais éclatante. Quant au comédien, il ne sera éclairé que par une lumière blanche verticale, de faible intensité, conférant de bout en bout à la représentation un caractère d’intimité. Un homme seul, chichement éclairé, qui s’adresse à des spectateurs perdus dans l’obscurité de la salle.

Le comédien, Phil Darwin, est plutôt connu pour les one man show comiques où il se moque de tout et de tous, de l’Afrique, des Africains, comme de la terre d’accueil et de ses propres indigènes. Il a créé, déjà sous la direction de Thierry Bedard, un autre texte de Jean-Luc Raharimanana, Les Cauchemars du gecko, en 2009. Son interprétation de Ruines se situe – sauf par de très brefs instants – très loin de sa fibre comique. Elle est, en accord profond avec le texte, remarquable par son émotion contenue.

Enfin, puisque Des ruines est d’abord un texte littéraire qui invite à la lecture, il convient de signaler qu’il a fait l’objet d’une édition rare, un livret cousu main sur papier précieux, avec des illustrations, qui devrait tenter tous les bibliophiles, d’autant que son prix s’avère des plus modiques.

Le spectacle : Des ruines, à la Maison de la poésie, Paris, passage Molière, 157 rue Saint-Martin, du 18 janvier au 12 février 2012.

Le livre : Jean-Luc Raharimanana, Des ruines, Éditions Carnets-Livres, 2012, 20 €.

Et effectivement, en janvier 1997, un jour spécialement désargenté de ma vie, je me trouvais aux Encantes (marché aux Puces) de Barcelona, quand les vendeurs se mirent à crier : “¡Agua, agua, agua!”[2]. L’un d’entre eux plaça entre mes mains un tas de bimbeloterie, tout en exigeant en échange que je lui donne tout l’argent que je possédais, c’est-à-dire pas grand-chose : quarante pésètes (20cts d’euro). La police municipale avait fait son apparition, à l’autre extrémité du marché aux puces, et ils venaient par ici. Nous nous mîmes d’accord rapidement et de cette façon, entre autres merveilles, j’achetais une bague ancienne, si sale qu’elle en était comme éteinte. Un voyage aux Iles Baléares redonna de l’éclat au bijou, qui commença ainsi à m’éblouir. De retour à Barcelone, une expertise révéla qu’il s’agissait d’une pièce du dix-septième siècle, en or, diamants et aigue-marine, réalisée aux Baléares. Une enquête personnelle me permit d’estimer qu’elle aurait appartenu à Don Joan Sureda, ancêtre de l’actuel marquis de Vivot, descendant d’Olivier de Termes, un parfait[3]  cathare et faydit[4] occitan, qui trouva refuge dans la conquête de Mayûrka[5] en compagnie du roi Jaume Iº([6]) et dont l’emblème et l’arme, une rose, se trouve au revers du chaton de la bague. Don Joan son descendant était aussi la figure de proue du monde corsaire majorquin au tournant du dix-septième siècle, sans doute pour cette raison n’existe-t-il aucun portrait de lui.

Je découvris ainsi le monde de la piraterie en Méditerranée et me passionnai pour celui-ci, traquant les rares documents jusqu’au plus secret des archives espagnols. Je parvins lors de mes consultations jusqu’à un livre ancien, qui me fascina tant dès la première lecture que je me promis de le traduire, sans toutefois supposer que j’avais mis le doigt sur un nexus littéraire d’une étonnante complexité.

Car la « Topographie et histoire générale d’Alger » recèle bien des mystères et des merveilles. L’ouvrage commence sur un renseignement stratégique qui définit sa nature guerrière : la latitude de la ville d’Alger, mais il s’agit avant tout de l’un des très rares témoignages du monde occidental classique espagnol sur l’Afrique musulmane du 16^ème siècle.  L’auteur nous éblouit par la richesse de l’information qu’il nous offre, par ailleurs ce portrait d’une opulence sans limites alliée à la cruauté quotidienne de l’époque (le monde catholique n’était guère plus tendre quant à ses esclaves musulmans[7]) a marqué durablement les esprits au travers des siècles. L’insupportable, pathogène, pression de l’Inquisition atteignait jusqu’au commerce. L’austérité rigoriste à laquelle étaient soumis les Espagnols ne leur rendait que plus désirable encore cette ville de tous los possibles, un au-delà de l’autre côté de Gibraltar, à portée de main.

Alger est décrite comme une ville libre, habitée d’ « aventuriers qui vivent la vie qu’ils ont décidé de vivre[8]», mais marquée par la cruauté, typique de ceux qui, rejetés et malmenés par l’Inquisition dans leurs pays d’origine, ont épousé une nouvelle foi et un nouveau mode de vie, plus en accord avec leurs aspirations, notamment la liberté de commerce, de mœurs et de culte. La liste des produits qui s’y échangent (Alger n’était pas seulement un royaume pirate, mais aussi jouait son rôle d’important centre commercial, à la croisée des richesses africaines et des désirs européens) ne peut que faire pâlir d’envie les ports espagnols, soumis à toutes sortes de tabous et de taxes abusives.

La majeure partie des habitants d’Alger sont des renégats, d’origine catholique ou d’ascendance juive ou maure, et de toutes les provinces du monde, cependant en majorité espagnols[9]. On y rencontre aussi des génois, vénitiens, corses, savoyards[10], français, anglais, flamands, allemands, russes, mongols, voire mexicains de la récemment découverte Amérique[11], Indiens de l’Inde, etc., ou encore grecs, comme les terribles frères Barbe-Rouge, les puissants pirates qui surent utiliser l’empire ottoman pour créer leur propre royaume en Afrique du nord.

L’une des activités de ces pirates consiste à prendre en esclavage le plus de chrétiens possibles (vingt-cinq mille chrétiens prisonniers en 1580), de les soumettre et éventuellement de les convertir, tout en leur ayant fait passer auparavant toutes les humiliations possibles, cruelle revanche sur leur misérable vie antérieure en terre chrétienne. Parfois, les captifs sont des nobles ou des riches et, dans ce cas, une rançon est exigée, ce qui finira par se transformer en un fructueux négoce, avec l’intercession, bien évidemment, de l’Eglise Catholique, empochant au passage de coquets pourcentages. Mais n’oublions pas que cet ouvrage a été écrit par un Espagnol (je traiterai plus loin des mystères entourant son auteur) qui déclare dans le texte à plusieurs reprises son hispanité.

Le royaume d’Espagne, à peine sorti de la Reconquête (l’invasion des territoires des rois maures dans la Péninsule Ibérique) devait par conséquent traiter avec une population indigène constituée d’un tiers au moins de musulmans et de juifs ainsi qu’un autre bon tiers de métis. Le pouvoir en place s’était orienté très rapidement, en dépit des premiers accords[12], plus tolérants, vers la privation des droits civils, le rançonnage ou l’expulsion des descendants de non catholiques. Ainsi furent provoqués de grands désordres sociaux, des bouleversements de fortunes ainsi qu’une crise de l’agriculture qui mènera le royaume au bord de la famine, un ensemble de circonstances tragiques qui aura pour conséquence la fuite incessante et massive des non catholiques espagnols, possesseurs du savoir technique hérité de la prodigieuse civilisation arabo-andalouse.

Les terres musulmanes de l’Afrique du nord, étaient alors plus hospitalières, même pour les juifs, et leur proximité permettait d’incessants échanges, commerciaux ou guerriers. Ainsi commença ce que certains historiens espagnols nomment aujourd’hui « la dernière des guerres de reconquête », avec la prise d’Oran par Ferdinand d’Espagne en 1509, puis celle de Tunis en 1535 par Charles Quint à laquelle succédera une sorte de “protectorat” espagnol jusqu’à la fin du siècle. En 1573 la Sainte Ligue, menée par Don Juan d’Autriche[13] remporte la bataille de Lépante, durant laquelle le soldat Cervantès perdra l’usage de sa main gauche[14]. La volonté espagnole et catholique de dominer la Méditerranée fait front à la farouche résistance de l’islam, incarnée par la puissance de l’empire ottoman. En 1578, l’empire ottoman reconquiert Tunis aux espagnols. Il s’agit d’une guerre « sale », où tous les coups sont permis, les ottomans attaquant par le biais de leurs vassaux, les pirates d’Alger, et le monde chrétien se divisant vis-à-vis de ceux-ci (François Ier, roi de France, fut l’allié de Soliman le Magnifique, sultan de Turquie, et de Barbe-Rouge son vassal contre l’Espagne de Charles Quint).

Cependant, l’Espagne, au tournant du 16^ème siècle, s’épuisait par ses incessantes conquêtes, se diluait dans cet empire trop grand qui défiait les limites de l’imagination. De surcroît, l’Eglise Catholique espagnole, non contente d’exercer cette pression morale et sociale sur les non catholiques et leurs descendants, maintenait aussi à la force une double pression économique. Elle interdisait aux nobles catholiques le commerce, tout en spoliant les descendants de non catholiques à la moindre occasion (la possession de certains livres cités dans cet ouvrage pouvait mener leur possesseur au bûcher et sa famille à la ruine absolue), ce qui finit par la transformer en la plus riche institution espagnole, et par conséquent la plus riche du monde chrétien. À ce stade, elle choisit de s’investir dans le pouvoir et parvint ainsi à vampiriser le faiblissant empire espagnol, cependant encore riche de l’immensité de ses nouveaux horizons, en lançant ses successives Inquisitions. Le pays en fut gravement diminué, avec le concours plus ou moins contraint[15] de Philippe II puis de Philippe III d’Espagne (le roi qui donne licence de publication à cet ouvrage), ce qui provoqua encore de plus nombreuses fuites, de descendants de musulmans ou de juifs vers l’Afrique du nord, souvent avec l’aide -intéressée- des Marseillais.

Le pouvoir de l’Inquisition en Espagne est sans nul doute à l’origine de l’épais mystère qui entoure l’auteur de ce livre, car en effet, cet ouvrage, à plus d’un titre[16], aurait dû être considéré comme une œuvre parfaitement hérétique, et aurait dû terminer sa carrière sur un bûcher plutôt qu’entre vos mains. Mais, tout au contraire, le roi d’Espagne Philippe III interdit dans son édit royal et licence de publication que « l’on dise du mal ou que l’on censure » cet ouvrage « qui a tant fait parler de lui dans nos royaumes de Castille[17] », sous peine d’une très lourde amende en maravédis[18], ce qui représente une disposition absolument exceptionnelle. Il semble par ailleurs invraisemblable que ni Antonio de Herrera, historien de la cour d’Espagne, ni Antonio Cornejo, supérieur de l’ordre bénédictin, n’aient rien trouvé dans cet ouvrage qui « soit contraire aux bonnes mœurs », surtout quand on songe à la description des pratiques sexuelles mentionnées dans ce livre ou encore la description « technique » de la circoncision, et aux rigoureux tabous imposés sur ces sujets par l’Eglise catholique romaine d’Espagne.

On peut alors supposer que la personnalité de l’auteur déclaré, Diego de Haëdo, abbé de Frómista[19], ait pu le protéger des foudres inquisitoriales. Néanmoins, selon Daniel Eisenberg, Diego de Haëdo n’a jamais été en Alger (or il est évident, de par l’abondance et la précision des détails, que l’auteur y a séjourné longtemps). Son oncle a en revanche bel et bien existé (l’ouvrage est curieusement dédié à l’homonyme de l’auteur, son oncle) et a été archevêque de Palerme. Mais il ne semble avoir existé qu’un autre Diego de Haëdo, mort en 1909, lequel, curieusement a été « panégyriste » de Cervantès, comme le signale le tombeau familial des De Haëdo[20], au pays basque espagnol, dans le val de Carranza, une terre difficile d’accès en Biscaye[21].

Une enquête approfondie m’a dévoilé que Haëdo n’a pas été abbé à Frómista (source : mairie de Frómista, Galice, Espagne), et que l’ordre bénédictin n’avait jamais ordonné d’abbaye dans cette ville (source : monastère de Silos, archive de l’ordre bénédictin, Espagne). Ainsi, nous avons donc un auteur fantôme qui semble défendu jusque par le roi d’Espagne. Par ailleurs, de grossières fautes de latin apparaissent dans l’édition originale comme Milites Pretoriti ([22]) (fautes qui ont été corrigées dans les éditions ultérieures), invalidant ainsi l’hypothèse d’un auteur lettré catholique, qui n’aurait pu commettre de si grotesques fautes en latin[23]. Nous sommes donc face à un auteur qui a pris soin de se dissimuler derrière une fausse identité, comptant sur des appuis royaux, et fort probablement bénédictins (qui maintenaient une sorte de conflit larvé avec d’autres ordres religieux catholiques, comme les dominicains, qui capitalisèrent les Inquisitions).

Ce texte ne consiste pas seulement en un regard sévère, mais aussi admiratif,  quant à l’administration et à son efficacité, sur la société pirate d’Alger. Il comporte aussi de dures critiques vis-à-vis de la société espagnole et chrétienne et dénonce amèrement des comportements qui ne se donnent qu’en terre chrétienne (le jeu, l’alcoolisme, le manque de discipline des armées catholiques), ou d’autres, qui se donnent dans toutes les cultures (le manque d’humanité) et enfin la corruption, au plus haut niveau, dans le royaume d’Espagne. Soulignons que dans cette œuvre, les allusions au Mestre de Montesa[24], cité page 227 ou au Vice-Roi d’Espagne en Sicile, le Duc de Terranova[25], page 225, correspondent à de divers délits perpétrés par ces hommes. C’est une forme très cervantine d’attirer l’attention sur ces cas sans pour autant les dénoncer ouvertement. N’oublions pas qu’à l’époque, les critiques sociales se devaient d’être particulièrement dissimulées (voir « L’éloge de la folie », d’Erasmus) pour que leur auteur espère échapper au bûcher ou à une lourde condamnation.

Soulignons aussi les passages sur les jardins d’Alger, où l’auteur ne peut dissimuler l’amour excessif qu’il leur porte. Nous savons que Cervantès, durant l’une de ses rocambolesques évasions[26], s‘est réfugié dans l’un de ces jardins, durant des semaines et en compagnie d’une vingtaine de chrétiens, plus particulièrement dans le jardin de la femme d’Abd-el-Malik[27], roi de Fez, jardin longuement signalé et amoureusement décrit[28] dans la “Topographie et histoire générale d’Alger”.

Par ailleurs certains passages présentent un net intérêt stratégique, en particulier la description des murailles et forces de défenses d’Alger, écrites dans des buts militaires, l’invasion du royaume par les troupes espagnoles. Il est parfaitement évident que l’auteur est un homme de guerre, et non de robe. Il est aussi évident de par la construction de ce texte qu’il s’agit d’un littéraire, et de grand talent, pour la vivacité et « l’authenticité » des scènes décrites (je débattrai plus loin de celle-ci), par sa façon d’orienter nôtre lecture, comme par exemple quand il mesure la muraille d’Alger à base de “tir de baliste” (l’arme déclarée hérétique des dangereux rebelles protestants de Flandres[29], indiquant ainsi au roi d’Espagne un même niveau de dangerosité en Alger). Seul un homme en Espagne à cette époque réunit toutes ces qualités et de surcroît il est resté cinq longues années prisonnier en Alger, il s’agit du génial Miguel de Cervantès. De surcroît, l’auteur de la Topographie et Histoire Générale d’Alger cite des traditions disons ethnico-catholiques espagnoles (« el obispillo » et « la maya ») et les qualifie de « nôtres ». Or, en Espagne, ces traditions et rites particuliers sont très régionalisés. La région d’origine de ces traditions citées dans la « Topographie… » est Castilla-La Mancha, c’est-à-dire la terre d’origine de Cervantès. De Haedo est supposé venir du Pays Basque et l’autre auteur supposé, de Sousa, est du Portugal. Enfin, les nombreuses allusions à l’anatomie humaine contenues dans la « Topographie… » invalident aussi les théories selon lesquelles l’auteur serait un lettré catholique. À cette époque en Espagne, l’anatomie était une science presque frappée d’anathème, suspectée d’être œuvre de convertis (à cause de la supériorité scientifique des musulmans, encore présente dans les mémoires) voire du diable. Le père de Miguel de Cervantès était chirurgien.

Les mystères qui entourent cette détention sont innombrables, à commencer par la propre survie de Cervantès. Comment est-il possible qu’un esclave manchot[30], invalide, ait pu survivre dans la cité des pirates ? Les esclaves chrétiens préférés des pirates étaient soit de robustes gaillards que l’on mettait aux rames, soit des adolescents adoptés comme mignons, soit encore des nourrices aux seins gorgés de lait. Les autres étaient traités comme du bétail. Il est vrai que Cervantès recevait un traitement de faveur, car les pirates avaient trouvé sur lui les lettres de Don Juan d’Autriche le recommandant pour son courage héroïque, lors de la bataille de Lépante. Par conséquent, les pirates demandèrent une rançon exorbitante, de cinq mille doublons (ce qui rend compte de la corruption associée à ce type de lettre en Espagne) absolument hors de portée des recours économiques de la famille de Cervantès, mais son dernier maître, Hassan Pacha le Vénitien, le laissa partir pour seulement cinq cent doublons, alors que l’attendait un précieux destin en tant que cadeau politique pour le Grand Vizir, présidant le diwan[31] des Pachas[32] à Istanbul. Les coûteux cadeaux à cet homme se faisaient toujours avec des vues quant à l’obtention d’une charge politique d’importance. Comment est-il possible qu’Hassan Pacha ait abandonné son idée première ? Avait-il une autre conspiration en tête, qui incluait le témoignage irrévocable d’un héroïque chrétien captif, de retour sur ses terres ? Encore un mystère….

Quelques auteurs contemporains, tels Georges Camamis ou Emilio Sola, Maria Antonia Garces, affirment que l’auteur de la « Topographie… » pourrait être Antonio de Sosa, un érudit et homme de robe, ami et compagnon d’infortune de Cervantès[33]. Les nombreuses et grossières erreurs en latin comme Milites Pretoriti ([34]), alors qu’il aurait fallu dire Miles Praetorianii  (erreurs corrigées dans les éditions ultérieures), ainsi que les références à l’anatomie, ne permettent de soutenir cette thèse. Il est par ailleurs difficilement crédible que de Sosa, portugais, pu s’exprimer avec autant de brio dans l’espagnol classique du siècle d’Or (de surcroît, à ma connaissance, il n’existe pas d’autre texte qui lui soit attribué avec certitude). Je ne comprends guère comment les spécialistes contemporains n’ont pas été sensibles à la beauté, à la modernité et à l’humour noir de ce texte. Un des points d’honneur de Cervantès consistait en sa revendication d’être le premier écrivain en castillan –introduction des “Romans exemplaires”. Un autre grand mystère me tourmente: pourquoi  tant d’enquêteurs et universitaires contemporains (mis à part Daniel Eisenberg  et  Jean Canavaggio) se compromettent au point d’affirmer que Cervantès N’A PAS écrit la “Topographie…”, mais sans arguments concluants, comme si c’avait été une convention établie et irrévocable, peut-être parce que le propre texte dévoile que son auteur s’est sans doute converti à l’Islam, puisqu’il signale avoir argumenté avec des marabouts à propos de l’islam (p.222, note 8), un privilège qui n’était pas à la portée des esclaves chrétiens en Alger. Dans l’Alger du 16ème siècle, un esclave chrétien ne pouvait prétendre à une telle familiarité et seul un musulman pouvait oser s’adresser ainsi à un lettré musulman. Toutefois, il faut reconnaître que la version sur laquelle travaillent ces universitaires est un ex-libris et date de 1929 durant la dictature de Primo de Rivera. Dans cette version, par exemple, on a “corrigé” les erreurs de latin, nous privant de ce fait d’un important détail.

Enfin, ce sont les indications contenues dans la « Topographie et histoire générale d’Alger… » (« … Miguel de Cervantès, de Alcalá de Henares ») qui ont permis aux spécialistes du dix-huitième siècle de retrouver l’acte de naissance de l’écrivain manchego.

De nombreux détails romanesques donnent aussi à penser que Cervantès est l’auteur de cet ouvrage surprenant, tant la dédicace, sournoise et pleine d’absurde, que l’apparition du propre Cervantès dans les pages de celui-ci (le traité comportant ces indications n’est pas inclus dans ce premier ouvrage et fera l’objet d’une prochaine édition). Il s’agit là d’un trait typique de cet auteur, qui parle dans « Le traité d’Alger », dans « Don Quichotte » et dans « Le gaillard espagnol » des exploits d’un certain de Saavedra, qui n’est autre que lui-même. D’un autre côté, un humour noir, mordant, celui-là même qui caractérise Cervantès, imprègne la “Topographie d’Alger”. Il fallait avoir un caractère bien trempé pour rire de ses maîtres, comme par exemple, page 62, quand il se rit de la panique des algériens à l’Armada Espagnole (laquelle en réalité allait se battre ailleurs, sortant de Cádiz cap sur l’Atlantique et sur le Portugal, le roi Don Sebastian étant mort sans descendance). Àu lieu du désespoir que l’auteur a du sentir voyant s’éloigner ses éventuels sauveurs, celui-ci nous offre une blague sur les angoisses stupides de ses impitoyables maîtres.

Une autre preuve troublante de la duplicité littéraire de Cervantès se trouve dans Don Quichotte.

Dans le livre deuxième, il fait affirmer à ce personnage que l’auteur de ses aventures n’est autre que… Sidi Ahmed Ben Djeli (ou Cid Hamete Ben Jeli). Certains universitaires du Maghreb affirment qu’il pourrait s’agir d’un auteur Turc en vogue à Alger à l’époque, mais dont les écrits auraient disparu depuis.

Pour ma part, j’en suis venue à me demander s’il ne s’agissait pas là d’un nom de renégat, et peut-être d’un aveu absolument crucial. Car l’auteur de la « Topographie… » a visité sépultures et mosquées, d’où il décrit le salat ou oraison, il a discuté âprement avec des marabouts ou docteurs en loi musulmane. Ce qui signifie que l’auteur a du se convertir à la foi musulmane, certainement pour sauver sa vie car il est inconcevable, au regard de l’islam du 16^ème, qu’un esclave chrétien puisse adresser la parole à un marabout. Néanmoins, à côté d’une grande précision, on trouve des descriptions plutôt fantaisistes, que l’on peut supposer mues par un désir de vengeance.

On a aussi l’impression qu’il nous parle d’un Coran assez différent de celui que nous connaissons de nos jours, d’un Islam intégrant tant les pratiques magiques comme les prédictions basées sur les songes (formellement réprouvées par la tradition chiite actuelle). Il est aussi possible que l’Islam pratiqué par les pirates renégats soit tout aussi métissé que leurs propres existences, toujours entre deux univers, entre Europe et Afrique, entre la nébuleuse ottomane et l’espagnole, entre la chrétienté et l’islam. On comprend ainsi que dans le royaume d’Alger, les renégats se cherchent des excuses pour pouvoir continuer à consommer des produits porcins (selon eux, le porc n’aurait taché l’habit du Prophète que d’un seul côté, on pouvait donc consommer l’autre côté du cochon ; bien que cette idée ait été soulevée trois siècles plus tôt par Averroès, l’Auteur la voit comme une excuse et critique les mauvais musulmans, les tricheurs). Il semblerait que l’Auteur a aussi vécu de très près des situations familiales, au point de se plaindre amèrement du comportement des femmes d’Alger. D’autre part, il est de notoriété publique que Cervantès fut un prisonnier remuant, qui réalisa au moins quatre tentatives d’évasion. Une seule de celles-ci aurait normalement dû se payer d’une mort atroce, ou de tourments sans fin, la seule échappatoire possible étant la conversion à l’islam. Or Cervantès revint sain et sauf, et entier en Espagne, en septembre 1580, une fois la rançon miraculeusement payée, au moment où ses maîtres algériens avaient décidé de l’envoyer à Constantinople comme « cadeau » pour le Grand Vizir.

Mais le héros ne fut pas reçu avec tous les honneurs dans sa terre natale, au point que Daniel Eisenberg s’interroge dans une autre thèse « Pourquoi Cervantès est-il rentré en Espagne ? ». Dans le climat de guerre larvée mentionné précédemment, une si longue et si anodine détention ne pouvait que paraître suspecte. Un certain Blanco de Paz, dans « Vers une véritable histoire du captif Miguel de Cervantès » publié à Valladolid, dénonce que celui-ci aurait fait en Alger des « choses vicieuses, laides et malhonnêtes », ce à quoi le grand écrivain répondit que l’auteur avait dû être payé, non pas en monnaies d’or, mais d’un pot de saindoux, suggérant par là avec beaucoup de malice certaines pratiques non alimentaires liées à la graisse. Car nos deux hommes se connaissaient, et de très près. Juan Blanco de Paz, moine dominicain d’Extremadura, prisonnier volontaire en Alger (les religieux espagnols se proposaient en versement de la rançon des otages en Alger, où ils jouaient alors un rôle d’agent double) en même temps que Miguel de Cervantès, dénonça celui-ci au roi d’Alger, Hassan Pacha le Vénitien. Il avait agi par dépit, ayant été exclu d’une tentative d’évasion promue par l’écrivain, au titre de  mouchard attitré (le moine dominicain dénonçait auprès du roi d’Espagne tout comme auprès du bey d’Alger). Cependant Cervantès, une fois de plus, parvint à sauver sa peau de façon inexpliquée, et finit par être rapatrié en Espagne.

Blanco de Paz, inexorable, l’y attendait de pied ferme, s’étant arrangé pour intégrer la Commission Inquisitoriale chargée d’étudier la détention en Alger de Miguel de Cervantès. Le religieux poursuivit celui-ci de ses accusations, dont le fondement ne put être prouvé, ce qui en soi est assez curieux. Cervantès avait-il joué un rôle en Alger ou rendu un service suffisamment considérable pour bénéficier de soutiens en Espagne et échapper ainsi aux griffes de l’Inquisition ? L’étude des services secrets espagnols sous les règnes de Philippe II et Philippe III devrait nous éclaircir à ce sujet (voir Emilio Sola).

Cependant, l’obsession et la rancœur de Blanco de Paz à l’encontre de Cervantès semblent avoir été telles que certains universitaires n’hésitent pas y à voir Avellaneda, l’auteur du Don Quichotte apocryphe (une œuvre médiocre qui fut publiée entre les deux livres, sous un faux nom et qui forcera Cervantès à écrire le livre deuxième), ou encore comme le mage, cet ennemi inconnu et acharné qui, tout au long de l’œuvre, poursuit le chevalier à la triste figure. Quoiqu’il en soit, il est juste de considérer que Cervantès avait durant ces cinq années accumulé une gigantesque somme d’informations sur la ville et fort probablement tenait des contacts au plus haut niveau du gouvernement d’Alger, mais qu’il ne pouvait dévoiler publiquement, étant surveillé de près par son pire ennemi, allié de l’Inquisition. Dans ses conditions, il est donc parfaitement concevable qu’il ait eu recours à un prête-nom, prêtre de surcroît (dont l’appartenance à l’ordre bénédictin ne peut relever d’un hasard), afin de faire publier cette information, qui, par ailleurs, lui fournissait un excellent alibi face à l’Inquisition, le texte signalant la conduite héroïque et parfaitement chrétienne de Miguel de Cervantès. Mais ceci amène aussi à se questionner sur la véracité des faits rapportés dans la « Topographie… », comme le propose l’italienne Pina Rosa Piras dans son article : « Cervantes : l’information d’Alger, entre fiction et documentaire ».

Je veux proposer au lecteur du troisième millénaire de se laisser emporter par ce fabuleux et impitoyable portrait du monde vieux de quatre siècles, tant musulman que chrétien, et d’y discerner les causes de notre actuelle mésentente, afin de récupérer notre  mémoire commune.

Enfin, je dois ajouter que je me suis retrouvée en présence d’un autre mystère, non catalogué cette fois-ci, mais peut-être plus émouvant encore : l’exemplaire que j’ai utilisé a été annoté par une main non catholique, fort probablement musulmane, un Lecteur Anonyme employant un espagnol classique, métissé de « langue franche », et vantant les mérites de cet ouvrage, tout en s’indignant parfois « et vous ne faites pas et ne dites pas la même chose, et pire encore, vous autres catholiques ? ! ». Plus loin, à une liste de martyrs chrétiens, il rajoute à la main trois noms musulmans, dont deux sont des renégats et un dernier, Maure, le trio ayant été sévèrement puni pour avoir aidé des chrétiens dont ils ne supportaient pas les souffrances. Voici ce que M. Claude Bourgeois, graphologue, dit de son écriture : « … c’est une personne, peut-être d’un certain âge, au caractère entier, individualiste, autonome, personne cultivée à la pensée fine et critique, vraisemblablement consciente de sa valeur ( orgueil ? ), plutôt rigoriste, intransigeante, impliquée, sachant défendre ses idées à laquelle elle tient, volontiers pointilleuse et combative, peut-être plus ou moins tourmentée, scrupuleuse, voire obsessionnelle, au jugement personnel et péremptoire.. ».

La personne qui a annoté cet ouvrage faisait donc sans doute partie de la classe dirigeante en Alger (ce qui signifie aussi que ce livre, à sa publication, a réalisé au cours des siècles un étonnant et périlleux périple, depuis l’Espagne jusqu’en Alger, où le Lecteur Anonyme l’a annoté, avant de revenir en Espagne, peut-être grâce à un autre voyageur, jusque dans la Bibliothèque …).

            L’utopie À la connotation d’un rêve impossible. D’ailleurs, il faut s’y habituer, l’utopie en général finit mal: soit parce qu’elle est victime d’une société extérieure corrompue (Paul et Virginie de Bernardin de Saint-Pierre), soit parce qu’il s’agit d’une anti-utopie (Brave New World d’Aldous Huxley). Cependant, rien dans la définition du concept n’indique la fin malheureuse comme inhérente au projet utopique. Dans les littératures antillaises et hawaiiennes, la fin heureuse n’est d’ailleurs pas abandonnée, même si elle est loin d’être évidente. En ce qui concerne les littératures européennes, il faut distinguer deux types d’utopie: les utopies  “naturelles ” chantant un mode de vie plus proche de la nature, inspiré d’un bonheur “primitif ” antérieur au besoin de conquête et les utopies “religieuses ”, sociétés organisées sur la base d’un enseignement, d’une parole révélée, inspiration de bon nombre d’anti-utopies.  Du point de vue insulaire, les catégories ne sont pas tout à fait les mêmes. En effet, l’utopie “naturelle ” va de pair avec une sacralisation du passé, ce qui ne surprend pas dans des sociétés dans lesquelles le religieux garde son importance. À ce passé idéalisé privilégiant un milieu rural sacralisé, s’oppose une vision du futur, détachée de tout contexte religieux.

Ces deux façons de penser l’utopie sont celles d’une part de Gisèle Pineau, Xavier Orville, Lois-Ann Yamanaka, Lee A. Tonouchi et d’autre part de Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, John Dominis Holt, Carlos Andrade et Joe Balaz.
Dans les deux cas, l’utopie se distingue par deux thèmes majeurs : le sacré et l’insularité ou la ville idéale ainsi que par la création d’un système qui englobe tous les aspects de la société afin de la rendre crédible, “réelle ”.

Le sacré, ingrédient de l’utopie

Une caractéristique fondamentale de l’ordre utopique est un garant traditionnel : l’Eglise. Dans la plupart des grandes utopies, l’église est généralement présente sous une forme ou une autre : “Il y À une religion utopique comme il y À une constitution utopique. (…) Cette religion est monothéiste, mais à l’inverse du Judaïsme, du Christianisme et de l’Islam elle n’est pas révélée. Elle est conforme à la “raison naturelle ”, monothéiste parce que rationnelle. ” (Hugues, 1999 : 70) 
Dans Texaco de Patrick Chamoiseau, le quartier de Texaco apparaît comme un retour au jardin d’Eden qui n’a jamais cessé d’exister. Saint-Pierre, la ville békée pécheresse, n’est déjà plus qu’un fantôme, dont tous les acteurs ont disparu. L’utopie est donc reconstruction, voire rédemption. Comme le suggère l’abondance du vocabulaire de l’effacement (“ La pierre et les gens s’étaient mêlés ” dans Texaco (Chamoiseau, 1992 : 169), le passé est annulé chez Patrick Chamoiseau. Le mythe recrée ainsi l’histoire conformément à un destin qui aurait été contrarié, en décidant d’ignorer les déchirements identitaires pour mieux les guérir. Le jardin d’Eden est présent dans Texaco sous la forme du jardin créole : le quartier est décrit à travers un vocabulaire de l’exubérance végétale et animale, une connotation idéaliste de pureté et d’ordre originels retrouvés. Ce dernier, domaine des anciens esclaves, installés dans les mornes délaissés par les planteurs, car difficiles d’accès, ressemble singulièrement au paradis perdu, recréé tant bien que mal dans le bidonville de Texaco. La société créole voulue par Marie-Sophie Laborieux, ordinatrice du nouvel univers, est une révélation dans le sens biblique du terme. Les nombreuses paraboles de Patrick Chamoiseau — parabole de l’urbaniste qui illustre le revirement du pécheur, parabole d’Esternome et de Ninon, mise en scène de la chute du paradis — contrastent avec la désacralisation des symboles chrétiens et religieux en général chez Gisèle Pineau.
Dans L’exil selon Julia, contrairement à Texaco, on ne peut parler de religion révélée, encore moins d’Eglise contrôlant cette révélation. Gisèle Pineau fait de la désacralisation des idoles parisiennes la condition de l’utopie. L’état ante-religieux se traduit par un retour effectif au paradis terrestre : le jardin de Guadeloupe. La scène multiraciale du Sacré-Cœur reflète un état antérieur à la création des races et à la religion, devenue superflue.  Le Sacré-Cœur, temple du catholicisme trône sur Paris. Sa position privilégiée au sein de la capitale – elle est le point le plus élevé après la Tour Eiffel – suggère une valorisation des valeurs qu’il représente et une organisation de la société conformément aux dogmes de l’Eglise. Or, c’est en se rapprochant de l’édifice que les symboles sont désacralisés à travers l’introduction et la valorisation d’un symbole du péché selon l’exégèse biblique traditionnelle : le noir côtoie le blanc (la scène qui se déroule au pied de la basilique illustre le caractère normatif du lieu, perturbé par Man Ya et son petit-fils : “ Un garçon noir ? Quel âge ? Sept ans. Connais pas… Appelez les flics ! ” (Pineau, 1996 : 127). En même temps, la couleur blanche de ce monument du kitsch, commandé à Paul Abadié, artiste à la mode fin du XIXe siècle, ne suggère rien — le kitsch et la mode ne sont-ils pas l’antithèse du sacré, du contexte noble et intemporel ? — et c’est cette absence de sens qui contribue à détruire le Sacré, en tant que norme incontournable, imposée de l’extérieur :

Il admire les grandes statues d’or et de plâtre, les vitraux immenses, les cierges qui brûlent pour l’espérance, les tableaux du Christ dans sa Passion. Il oublie un moment ses idoles païennes de la télévision française, les paillettes de Joséphine Baker, la magie de “ La Piste aux Étoiles ”, les “ Têtes de Bois ” d’Albert Raisner et les chanteurs yéyé du Petit Conservatoire de Mireille (Pineau, 1996: 126)

Le choix du Sacré-Cœur n’est pas innocent. Si le pèlerinage de Julia avait eu pour but Notre-Dame, monument intégré au patrimoine français depuis la réhabilitation du style gothique au XIXe siècle, le sens de sa quête n’aurait pas été le même. Certes, la vraisemblance veut que la famille de la narratrice, relativement modeste, n’habite pas dans un quartier hors de prix, mais la bizarrerie architecturale a, semble-t-il, attiré l’auteur. Le style du bâtiment, nous indiquent maints prospectus et guides touristiques, s’inspire de modèles comme Sainte Sophie de Constantinople ou encore San Marco de Venise ou Ravenne, c’est-à-dire du style romano-byzantin. Le lien avec l’exotisme est établi de façon symbolique, confirmant la recherche d’un ailleurs idéal, comme source d’orientation. L’utopie admet le nouveau, puisqu’elle À rejeté le sacré, conservateur par définition. Cette référence à la sacralisation utopique est-elle caractéristique des littératures antillaises, voire insulaires ou doit-on rapprocher la présence systématique du sacré de la situation postcoloniale en général ?
Si l’on prend l’exemple d’une littérature insulaire non-antillaise comme la littérature hawaïenne on se rend compte que les deux littératures partagent cette sacralisation avec des conséquences différentes toutefois. Cette différence s’explique sans doute par l’histoire, la situation postcoloniale n’étant pas du tout la même dans les deux groupes d’îles. En effet, Hawaii À été annexée de force en 1898 ; la population indigène À ainsi été marginalisée dans son propre pays, tandis que les Antilles étaient françaises avant le développement des sociétés actuelles : les colons européens et africains sont arrivés presque en même temps. Ainsi, les romans de Patrick Chamoiseau, comme ceux de Raphaël Confiant, marginalisent l’élément perturbateur de leur société idéale : le béké, mais aucun des deux ne l’éliminent du paysage. Au contraire, tous deux admettent finalement son antillanité.Dans la littérature hawaiienne, l’Américain du continent est un étranger, parfois même les immigrés installés de longue date et constituant actuellement la majorité de la population dans un archipel fortement métissé sont ignorés dans des œuvres prônant le retour à la société d’origine : la monarchie polynésienne. L’utopie prend naturellement un visage différent lorsqu’elle est mise en scène par une descendante d’immigrés japonais à Hawaii, comme Lois-Ann Yamanaka. Dans les deux cas, l’utopie et avec elle la sacralisation, ironique ou non, de la société idéale est omniprésente dans la littérature hawaiienne.
Lois-Ann Yamanaka s’en sert abondamment pour se moquer des utopies superficielles imposées aux Hawaiiens par la publicité et les médias américains comme dans son roman Wild Meat and the Bully Burgers:

Shirley Temple sob-talked the best, and I used to wish I was just like her, with perfect blond ringlets and pink cheeks and pout lips, bright eyes and À happy ending every Sunday and crying ‘cause of being happy, I mean real happy, so someone watching can cry too. (…) But one day I want to write my very own happy ending. (Yamanaka, 1997: 4)

Le jour n’est pas choisi au hasard. C’est le dimanche, pendant la messe, que les enfants rêvent d’un monde meilleur à la Hollywood. Tel que l’épisode est raconté, il est absurde. Le bonheur n’est pas expliqué et l’utopie consiste donc en un sentiment magnifié, détaché de toute culture, de toute société. L’Amérique des clichés, entre Coca-Cola et Malibu Barbie, et des publicités béates des années 50 est sacralisée, tandis que l’Eglise laisse les enfants indifférents. Le rapprochement des deux sphères n’est pourtant pas gratuit, car ce sont les missionnaires qui les premiers ont cherché à modifier les coutumes hawaiiennes. Si Lovey aspire à recréer dans son île la société américaine imaginée, celle des “ haole ”, l’Eglise y est pour beaucoup :

The Perfect Haole House: (…) In the kitchen, there are blue glasses — no Dino Flintstone cups — and matching dishes with roses on them and Tupperware that’s still shiny. When you want À soda, the mother pours real Coca-Cola and 7-Up, not RC or Diamond Head Lemonlime. (…) Where no one encourages Mother at Christmas to dance to “Cockeye Mayor from Kaunakakai” as Aunt Helen plays the ukulele and everyone laughs and claps and throws money as the dog begins to bark and Uncle Ed yells, “We go caroling!” And they all hold each other and sing “Manuela Boy, My Dear Boy” down the driveway as Aunt Helen strums her ukulele as I watch at the picture window thinking about angels and the Lennon Sisters singing hymns (Yamanaka, 1997: 20-22)

L’anti-utopie ironique de Lois-Ann Yamanaka se différencie, malgré la dénonciation commune de la destruction de la culture hawaiienne, des visions d’avenir d’un certain nombre d’Hawaiiens d’origine, c’est-à-dire polynésiens. Leur point de vue est en partie traduit par les poèmes inédits largement cités par Haunani Trask, poète, chercheur à l’Université de Hawaï et militante indépendantiste:

Aia ka ‘aina hea?

He ‘aina maoli na ho’i ia!

‘O ia na ’o Hilo Hanakahi

o ke kani lehua

Hiki ka manu i ke one hanau

…

ka ka hana o na ho’okele

(Trask, 1999: 173)

L’utopie consiste ici en un retour aux sources. L’ancienne société est perçue comme parfaite. Rien n’est remis en question ou critiqué : “Under clouds at midnight, the poet sees the looming lights of home. Note the traditional references to Hilo as the home of the chief, Hanakahi ; to the Hawaiian name for home as one hanau, or birthsands ; and to the canoe as the returning bird, or manu ” (“ What land is there?/It is the true, native land/It is Hilo of Hanakahi, of the/sounding lehua./The canoe (bird) has arrived at our birthplace/…/The work of the navigators is fulfilled. ”, Andrade In Haunani Trask, 1999: 173). Réaliser l’utopie paraît simple : la perfection existe déjà ; il suffit de se débarrasser de ce qui est étranger, destructeur. L’utopie n’est donc pas projetée dans le passé (Paul et Virginie) ou l’ailleurs (Robinson Crusoé), mais dans le présent et le pays natal, ce qui distingue cette utopie des utopies américaines, antillaises et européennes :

I dream of

The ways of the past-

I cannot go back.

I hike the hills

and valleys of Wahiawa,

walking through crystal

streams,

and scaling green cliffs.

(…)

I grow bananas, ‘ulu,

and papayas,

in the way of the ‘aina.

I cannot go back.

I never left.

(Balaz, 1989: 73)

Il s’agit pourtant bien d’une utopie, car sa réalisation relève au moment de la narration encore du rêve. Le rêve prend ainsi une part très importante dans la sacralisation hawaiienne. On le trouve également de façon directe ou indirecte dans les titres des chapitres deWild meat and the Bully burgers (1997) de Lois-Ann Yamanaka : “ Happy Endings ”, “ I Wanna Marry À Haole So I Can Have À Haole Last Name ”, “ Crazy Like À Dream ”, de da word (2001) de Lee A. Tonouchi : “ distant galaxies ” ou dans celui de l’anthologie éditée par Frank Stewart : Passages to the Dream Shore : Short Stories of Contemporary Hawaii (1987).

L’utopie semble donc tristement hors de portée, comme si les auteurs se résignaient à une assimilation complète au continent américain : “ And den at da screen. Dey wen arrive. “ We are Borg. You will be assimilated into the Borg kollective. Resistance is fu-tile”. All uncertain, I wen jus stare at da TV and I found my lips mountin’ their catch phrase, word fo’ word — like I had known ‘um all along.” (Tonouchi, Lee A., 2001: 87. Les italiques sont dans le texte). Dans la série télévisée Star Trek Voyager, les Borgs sont les pires ennemis de la Terre. Leur société s’apparente à celle des abeilles : en dehors de leur Reine, les Borgs n’ont aucune individualité car leur mémoire À été effacée au moment de l’assimilation. Ils assimilent toutes les espèces intelligentes rencontrées. La phrase citée est, à de rares exceptions près, la seule que les Borgs maîtrisent). La métaphore empruntée à la science-fiction américaine démontre que de plus en plus les metteurs en scènes hollywoodiens rêvent à la place des Hawaiiens. Ainsi, les protagonistes de Lee A. Tonouchi se perçoivent à travers les yeux des héros de Star Trek ou de Star Wars (“ distant galaxies ”), laissant derrière eux leurs îles, qui prennent tour à tour les traits de l’Australie (The Thorn Birds, série TV, Daryl Duke, Warner Bros, 1983), de l’Afrique (Outbreak, long métrage, Wolfgang Petersen, Warner Bros, 1995), de l’Amérique du Sud (Indiana Jones : Raiders of the Lost Ark, long métrage, Steven Spielberg, Paramount Pictures, 1981), quand elles ne sont pas situées plus ou moins nulle part (Jurassic Parc 3, long métrage, Joe Johnston, Amblin/Universal Pictures, 2001 ou Fantasy Island, série TV, Michael Dinner, Columbia Tristar Television, 1998) (Pour une liste plus détaillée des séries TV et longs métrages tournés à Hawaii , consulter le site de la Kauai Film Commission: http://www.kauaifilm.com/based.html).

Quoi d’étonnant si dans Waimea Summer (1976), John Dominis Holt dépeint Hawaii comme un passé idéalisé hors de portée du protagoniste principal ? Il ne peut faire revivre le jardin d’Eden dans le présent : “Growth of tree, shrub, and other plants was most fiercely luxuriant. I had the sense that the gods had blessed Waimea as once the God of the Old Testament had bestowed magical, extravagant beauty upon Eden” (Holt, John Dominis, 1976: 11). En effet, la description est intemporelle, comme une utopie détachée de tout, trop vague pour être jamais réalisée :

…a past that presents itself in pieces and fragments in contemporary Hawai’i and continually points to the difficulty of forging À nationalism and nationalist identity upon À retrieved “authentic” past. Here, David Lloyd’s definition of “authentic” in Anomalous States may prove useful. He defines the term not as an essence or À “prior recoverable authenticity” but as À “ projective desire ” whose aim is cultural and national homogeneity (Najita, 2001: 168-169).

L’utopie, si elle idéalise le passé, n’est donc pas illusion, mais un rêve dont chacun de ces auteurs sait qu’il est difficile à atteindre, mais aussi qu’il est nécessaire afin de progresser vers une société hawaiienne autonome.

La ville utopique : l’insularité moderne ?

Depuis Robinson Crusoé et Paul et Virginie, la nouvelle société idéalisée est souvent située sur une île déserte, mais celle-ci est parfois remplacée par une ville isolée. En effet, la ville utopique reste très vague, coupée du monde extérieur comme l’île du naufrage :

Au niveau symbolique, l’île est un centre, le “ nombril du monde ”, d’où jaillissent la vie, l’énergie originelle. C’est aussi un microcosme, un monde complet, parfait. Enfin c’est une figure du sein maternel, lieu de la béatitude originelle (le Paradis terrestre est aussi une île).

Au niveau conscient, l’insularité assure la protection de l’identité singulière et de la perfection utopiques contre la contamination par l’extérieur imparfait et corrupteur. Détail significatif : l’acte fondateur de la première utopie est la rupture du cordon ombilical qui reliait son territoire au continent. Utopie n’était pas une île, elle est devenue une île par la volonté de son fondateur (Hugues, 1999 : 38. les italiques sont dans le texte).

Chez Gisèle Pineau, l’utopie ne se manifeste non pas comme un projet urbain rationnel, mais comme un rêve, dont la cartographie lui donne à la fois une réalité et une ouverture sur un Ailleurs mystérieux : “ Tant d’images égarées drivaient dans l’éternel retour des quatre-saisons de Là-Bas. Et la mémoire ne me rendait que ces jardins de chimère. Je m’étais inventé une Guadeloupe pour moi seule. ” (Pineau, Gisèle, 1996 : 241). Ainsi, le labyrinthe parisien traduit l’insularité utopique : tous les chemins semblent mener Man Ya au Sacré-Cœur, tout comme l’on finit toujours par trouver sa route sur une île. Cependant, chez Gisèle Pineau, les endroits restent toujours vagues, même si les personnages finissent par trouver leur chemin.
Le labyrinthe est synonyme d’errance et ne participe pas à la perfection rêvée. Il est bien plus un passage, un lieu et un moment à dépasser. Le dédale parisien ne révèle à Man Ya aucun secret, aucune sagesse. Ce n’est que le but du pèlerinage qui fournit l’image de la société idéale : ainsi, le Sacré-Cœur se présente comme la concentration d’idéaux. Il s’agit d’une abstraction et non pas d’un plan réaliste, préservant de la sorte une part d’exotisme à cette cité dans les nuages. Le nom de la ville n’a finalement que peu d’importance, car la description du cheminement de l’héroïne à travers les rues de New York est comparable à celui de Man Ya dans Paris. Gisèle Pineau ne cherche pas à identifier un lieu particulier comme source d’identité ou d’exotisme, mais à offrir une cité idéale, Utopiairréelle:

Je me sentais d’un coup affranchie. Libre et euphorique. Projetée dans un monde nouveau, très loin des morts de mon enfance. Et, confiante, je me suis laissé conduire comme une aveugle au milieu du brouhaha de la rue, des rires de Lila et de Henry et puis des phrases que James-Lee lâchait en anglais. (…) Moi, je marchais comme dans de la mousse. J’avais l’impression de flotter. (Pineau, 1998 :180-181)

Ce projet n’est pas tant celui d’un multiculturalisme statique, affirmation de nationalismes, ni celui d’un métissage, insistant sur la notion de race et de culture figée et qui implique en fin de compte l’idée d’une assimilation totale (ne serait-ce que celle d’une “ identité métisse ” avec ses propres codes et valeurs), mais de la possibilité d’une identité par affinités et non par imposition. La ville “ réelle ”, avec ses codes et sa police, ses embrigadements, apparaît donc comme stérile, sauf dans ses espaces interlopes, paradis d’un exotisme utopique : “ … les dragons dorés à l’or fin crachaient des flammes. Les ailes déployées sur les murs, attendant un autre ciel… ” (Pineau, Gisèle, 1998 : 215). Dans Un papillon dans la cité, comme dans Caraïbes sur Seine, la cohabitation des cultures et l’ouverture des habitants sur l’univers au-delà de la cité, qu’il soit français, guadeloupéen ou américain, transforme la banlieue en monde idéal, protégé des tensions. Car, même si ces deux récits sont destinés à un public très jeune, l’absence de conflits et de situations sociales extrêmes traduisent leur caractère utopique.Dans Texaco, le quartier devient rapidement autarcique, même si un lien avec le monde moderne était établi à travers l’aménagement du bidonville. Texaco À fait la preuve de sa capacité de survie indépendamment de l’En-ville : la Mairie cède.
L’itinéraire martiniquais est fait d’allées et de venues entre ces deux microsociétés dont une seule est considérée comme point de repère. De fait, l’une n’est pas possible sans l’autre, l’utopie étant presque toujours l’inverse de la société de départ. Il est impossible de se perdre ; l’errance est fictive, car l’esclave rejoint son élément “ instinctivement ” :

Je voyais clair, mais j’avançais moins vite. Était-ce la fatigue ou l’amas des obstacles ? Se détourner des troncs. Écarter les broussailles. Rompre l’amarrée des lianes et le vrac des branches mortes. Mes blessures n’étaient calculables. (…) Je voyais clair et cette clarté m’embarrassait. Je regrettais ma première course aveugle. Mais cette lumière m’était venue pour affronter le monstre (Chamoiseau, 1997 : 91-92)

La construction même de la ville créole est idéale : les cases s’organisent de façon concentrique autour de celle de Marie-Sophie, pilier de la communauté. Or, le paradis était dépeint au Moyen-Age comme un lieu entourant la Terre. Par ailleurs, le quartier est présenté comme un sanctuaire que la municipalité n’aurait pas le droit de détruire car son existence serait dans l’ordre des choses. L’organisation de cette cathédrale est basée sur un chiffre d’or secret, que seul Marie-Sophie comprend. Chez Patrick Chamoiseau, la ville est une utopie qui doit se protéger contre la médiocrité supposée de la société mulâtre et békée. Sa taille et sa complexité sont une force nouvelle. Chamoiseau utilise d’ailleurs la modernité en reconstruisant l’ancienne société avec de nouveaux matériaux.
La figure maternelle trône comme pouvoir conservateur dans les souvenirs de Patrick Chamoiseau, souvenirs d’un âge d’or condamné comme une utopie, dont on sait qu’elle ne se réalisera jamais : « Dans le peu d’espace qui demeure, Man Ninotte (la seule à y rester encore) cultive une jungle créole nourrie comme nous de cette lumière, de cette humidité, visitée de libellules et de silences sertis dans les éclats amoindris de la ville.  » (Chamoiseau, 1992 : 186).

Ainsi, Patrick Chamoiseau, comme Raphaël Confiant, tend vers une société dans laquelle tous se connaissent, à défaut de s’apprécier. Dans Chronique des sept misères ou Solibo magnifique, chaque personnage est nommé (Chamoiseau, 1986 et 1988).
L’anonymat n’a pas sa place dans l’œuvre des écrivains martiniquais en particulier. Dans Solibo magnifique, l’enquête de la gendarmerie, parallèle à celle des membres de la veillée traduit ce besoin de famille. Celle-ci donne à chacun une fonction et une place très précise dans la société, qu’il ne peut modifier sans mettre en péril l’ordre social.
Les auteurs hawaiiens, quant à eux, ne s’intéressent guère à la ville, ni à l’insularité car la taille de l’archipel et les liens avec d’une part les nombreuses îles polynésiennes et d’autre part avec le continent américain, n’isolent pas l’île. Tout projet utopique prend des dimensions qui dépassent les limites de l’archipel pour s’étendre aux “cousins ” des îles du Pacifique. En cela aussi, la littérature hawaiienne se distingue de la littérature utopique “ classique ”. Il ne s’agit pas d’expérimenter de nouvelles solutions et de les comparer à la société actuelle, mais de retrouver ce que les Hawaiiens pensent avoir perdu. Ils savent déjà que le rêve est meilleur que la réalité. Les romans d’un même auteur se déroulent ainsi sur différentes îles de l’archipel, ce qui n’est pas le cas chez les auteurs antillais : Blu’s Hanging de Lois-Ann Yamanaka se déroule sur l’île paisible et pauvre de Molokai, tandis que Heads by Harry met en scène Hilo, capitale de l’île volcanique Hawaii (surnommée aussi The Big Island) (Yamanaka, Lois-Ann, 1997 et 1999). Dans Blu’s Hanging, un des jeunes protagonistes s’enfuit pour O’ahu, tenté par le prestigieux centre commercial Ala Moana à Honolulu et par la vie de ses parents plus aisés. Le rêve de la société de consommation est à portée de main. Seul le prix du billet retient les personnages de Lois-Ann Yamanaka dans leur île. L’utopie n’est donc pas perçue dans le cadre de l’île, ni même de la ville, puisque si Honolulu est symbole de la société idéale, celle-ci ne se limite pas à la capitale. Le départ n’est pas perçu comme une évasion, mais plutôt comme une fugue, tandis que le fait de quitter l’île est compris dans la littérature antillaise comme un effacement ou un abandon : le départ de la Martiniquaise Mayotte dans Je suis Martiniquaise de Mayotte Capécia pour la Guadeloupe est présenté comme un adieu, chez Raphaël Confiant dansLe nègre et l’amiral, le départ pour la Dominique est une fuite d’opposants au régime de Pétain, dont on n’apprend plus grand chose. Enfin, Desirada, l’ancienne île des lépreux est un exil dans Desirada de Maryse Condé (Capécia, Mayotte, 1948 ; Confiant, Raphaël, 1988 et Condé, Maryse 1997). Dans la littérature hawaiienne, l’utopie est le plus souvent la réunion d’une famille polynésienne ou intercommunautaire.

Nostalgie et totalité

Une autre caractéristique majeure de la littérature utopique est la représentation d’une société dans sa totalité, afin de lui conférer une existence, certes virtuelle, mais qui rend crédible l’application dans la réalité :

Le rêve d’utopie est celui de réduire la totalité (humaine, naturelle, sans l’infini de Dieu, justement, car il lui ferait échec) à un tout bien enclos. D’où l’image récurrente de l’île, perfection protégée. Et à l’espace circonscrit, correspond le temps arrêté : cet au-delà de l’Histoire est une fin, aux deux sens de but et de terme. (Godin, 2000 : 42).

L’utopie chez Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, à travers son ancrage dans un passé revisité et sa totalité idéale, semble devoir aboutir à la création d’un espace rassurant, exempt de conflits identitaires, grâce à l’adoption d’une identité partagée par tous. Il peut paraître paradoxal de parler d’utopie chez Raphaël Confiant qui fait plutôt œuvre d’historien dans ses romans, pourtant c’est bien une société “ idéale ” que nous dépeint l’écrivain : celle des esclaves, qui malgré l’adversité préserveraient et développeraient une culture individuelle, distincte de celle du maître. De ce fait, la structure de cette société se lit entre les lignes, lui conférant ainsi une aura de clandestinité : les personnages (la prostituée), la fête nocturne, les projets secrets annoncent une alternative à la société békée. L’ancien monde corrompu comme le nouveau monde idéal cohabite dans le passé :

Une utopie est soit une société idéale, comme chez Thomas More, soit le monde d’un seul homme, où l’on reconstruit la société, comme chez Defoe. Robinson prend un nouveau départ. Il construit cependant sa nouvelle société avec les outils de l’ancienne, des graines qui lui permettent de lancer une petite agriculture, des animaux et — c’est très important — des livres, du papier et de l’encre, qui lui permettent de tenir le journal que nous sommes en train de lire (Manguel, 2000 : 20)

La notion de reconstruction est omniprésente dans Commandeur du sucre, roman historique relatant la récolte de la canne à sucre à la plantation martiniquaise Bel-Event, en 1936. La canne symbolise l’idéal. L’agriculture occupe une place centrale dans la “ nouvelle ” société créole, à côté des conteurs, qui exercent leur art à la lisière des champs. Les récoltes rythment l’année. Le spectacle de la nature apprivoisée prend une dimension symbolique : la description de la nature renvoie aux qualités de la société créole, ses racines donnent un sens à l’existence du héros : « Les cannes encore debout tigent des flèches nacrées. Leur scintillement baille à la plaine de Rivière-Salée des arrogances de princesse d’Orient. Soufflons, mes frères, avant de nous engager dans l’ultime combat ! » (Confiant, 1994 : 81).
On retrouve l’idée d’une utopie agricole dans les revendications économiques de Patrick Chamoiseau, Gérard Delver, Edouard Glissant et Bertène Juminer. Même si le quatuor parle au nom des Antilles en général, l’impulsion semble bien venir de Martinique, comme le suggèrent les références répétées et précises à cette île :

Un esprit libre est d’abord soucieux de trouver le moyen de faire converger les énergies, les désirs, les intentions, de leur donner un sens, sinon unique, du moins global. La capacité à définir un projet global est, pour un peuple, le signe qu’il est déjà libre, et que, fort de cette liberté, il est en mesure de construire ses libertés. (…) C’est pourquoi, depuis quelque temps déjà, certains d’entre nous ont proposé de mettre en place, en Martinique, le projet global d’une économie centrée sur des produits biologiques diversifiés et de conquérir sur le marché mondial le label irréfutable “ Martinique, pays à production biologique ”, ou “Martinique, premier pays biologique du monde ” (Chamoiseau, Delver, Glissant et Juminer, 2000).

L’utopie consiste donc à recréer le passé, mais en privant les békés de leur suprématie. Le déclin de l’âge d’or, décrit dans Régisseur du rhum, semble trouver son origine dans les mesures métropolitaines : “ Tout le monde avait conscience que le pays venait de descendre une marche supplémentaire vers la décadence et qu’un beau jour, assurément et pas peut-être, il se retrouverait les quatre fers en l’air. ” (Confiant, Raphaël, 1999 : 294). Ainsi, la loi du contingentement de rhum de 1922 marque l’entrée dans une ère nouvelle de dépendance, puisque la Martinique ne peut plus s’appuyer sur la production de sa boisson symbolique pour s’affirmer (le voyage en France des La Vigerie révèle des relations commerciales et culturelles humiliantes pour les Antillais) :

On venait en effet d’y installer des échantillons de rhum métropolitain dont les bouteilles aux étiquettes agressivement coloriées, ornées de visages nègres hilares et exagérément déformés, avaient le don d’attirer l’attention des visiteurs de l’Exposition Coloniale. (…) Voilà ce qui nous cause le plus de tort, ici ! (Confiant, 1999 : 185).

Le rhum est un véritable élixir, fondement de la société antillaise, la sève qui nourrit le quartier de Texaco: l’eau de vie, comme le souligne le narrateur, À servi à ramener à la vie le nourrisson. Son pouvoir purificateur en fait une eau de baptême qui identifie les Antillais, seuls à savoir le goûter sans le “contaminer ” par des produits chimiques (pratique qui serait courante en métropole). En donnant le rôle principal à un béké “ repenti ”, c’est-à-dire qui admet son métissage, l’écrivain tente l’utopie d’une société sans races, mais au moment même où les personnages critiquent le racialisme de la Martinique, ils le confortent en conservant les catégories de pensée décriées :

Békés malpropres, mulâtres vaniteux, chabins colériques, nègres sans sentiments, coulis mangeurs de chien, Syriens voleurs, Chinois hypocrites, je vous maudis tous jusqu’à la vingtième génération ! Dieu merci, je n’ai jamais fait partie des vôtres. Kalazaza, m’insultiez-vous ? Eh ben ! oui, foutre, Edmée est une kalazaza, une sans race, une presque tout et une presque rien en même temps ! (Confiant, 1999 : 355).

Les personnages semblent détachés de leur sort, mais malgré tout ils sont sûrs de leurs choix. La voie à suivre s’impose comme une évidence, une osmose avec l’environnement. Le problème de l’identification ne se pose pas. Il est remplacé par celui de l’identité et c’est là que réside l’utopie chez Raphaël Confiant :

Une sensation d’immense doucine le pénétra, le poussant à ralentir sa monture. Il était l’homme de la canne, il avait fait pousser la canne toute sa vie et elle-même l’avait formé depuis l’époque où, jeune petit-braille insouciant, il la coupait pour un salaire dérisoire, vite dépensé le samedi soir à la case-à-rhum de Dame Yvette. (…) Firmin Léandor amarra son cheval au balcon de la véranda en s’écriant comme si rien ne s’était passé : - Fanm-lan, sa ki ni pou manjé oswé-a fout ? (Hé femme, qu’y a-t-il à manger ce soir, foutre ?) (Confiant, 1994 : 327).

Raphaël Confiant, comme Patrick Chamoiseau mettent en scène dans leur œuvre un automatisme culturel, tel qu’il existe à leurs yeux en Europe. De la sorte, la question de l’Autre ne se pose plus. L’exotisme est relégué dans un passé littéraire doudouiste d’auteurs assimilés à une culture étrangère. La société idéale de Raphaël Confiant, comme de Patrick Chamoiseau À chassé du jardin d’Eden leskalazaza, “ sans race ”, “ presque tout et (…) presque rien en même temps ” pour les remplacer par des “ créoles ” assurés de leur identité. Pourtant, la recherche de l’utopie semble renvoyer au besoin de surmonter un clivage difficile à vivre, parce qu’enlisé dans un conflit qui se serait figé selon les critiques du mouvement de la créolité comme Xavier Orville :

Depuis des siècles et des siècles, il profite d’être une province à l’écart pour se la couler douce, vivre à crédit, refuser d’exister par lui-même. Il est le bon-vouloir des autres : tantôt colonie, département, territoire associé ou tout ce qu’on voudra, et merci pour les violons du roi et de la république. Dans cette affaire-là, tout le monde est content, le pain, le beurre, le couteau, la bouche et la salive par-dessus le marché. Vivons bien, mourons gras, nos femmes sont dorlotantes, et nous avons le meilleur rhum du monde. (Orville, 1996 : 40).

Celui-ci parodie dans Moi, Trésilien-Théodore Augustin, l’utopie mythique des sagas créolistes à travers l’histoire d’un coup d’Etat dans les Antilles françaises. Il est significatif que l’écrivain fasse à peine allusion à la France : l’indépendance des îles paraît chose acquise. Le roman prend donc comme point de départ une utopie réalisée. Celle-ci se transforme rapidement en cauchemar. L’utopie antillaise rejoint de la sorte bon nombre d’anti-utopies qui ont réalisé des idéaux séduisants sur le papier mais désastreux dans leur application : “ Le paradoxe utopique n’est plus ici dans la miraculeuse conciliation des contraires mais, au sens propre du terme, entre les habitudes de vie, de pensée, les sentiments, ressentis comme “ naturels ” par le lecteur, et les conséquences froidement logiques des principes qu’il À théoriquement approuvés. ” (Hugues, 1999 : 109).

Toute utopie qui se respecte À un programme. L’utopie dont témoigne Xavier Orville ne fait pas exception à la règle : les principes qui sous-tendent la révolution du “ héros ”, Trésilien-Théodore Augustin, sont aussi absurdes que grotesques. Les formules creuses se succèdent, enrichissant la sapience du “ peuple ” invoquée par les créolistes : “ Car aujourd’hui est un jour et demain n’est à personne. ” (Orville, 1996: 42).
Le roman est une critique de l’utopie créoliste. L’écrivain utilise la fiction afin de dénoncer une théorie qu’il semble considérer comme une forme de totalitarisme. En effet, outre les slogans martelés à longueur de récit par le personnage principal, plutôt isolé au demeurant si l’on en croit l’étendue des grèves, la persécution du linguiste Lambert-Félix Prudent, sceptique à l’égard des positions de Raphaël Confiant, Patrick Chamoiseau et Jean Bernabé, renvoie à la monopolisation du discours critique dont sont accusés ces derniers, présentés comme alter ego du dictateur:

La deuxième charrette, dans laquelle se trouvaient Gervais, Parsemain, Venceslas, Yves Leborgne, Daniel le Divin, Félix Lambert Prudent, Mérida, Simon et Jude, rejoignit le Fort-Saint-Louis où des adjudants formateurs les initièrent au nouveau parcours du combattant : il fallait sauter à pieds joints par-dessus janvier, février et mars… ” (Orville, 1996: 43.)

Le terme “ charrette ” associé, depuis la Révolution Française, à la place de Grève ne contribue pas à désamorcer la sévérité du propos. La parodie s’exprime également à travers un registre bucolique et exclusivement rhétorique, caricaturant aux yeux de Xavier Orville les préoccupations du trio martiniquais (les belles formules glanées dans les essais traitant de la créolité : “ Une manière non imposée d’être au monde ” côtoient les répétitions didactiques infantilisantes parodiant l’Eloge de la créolité : “ …c’est que nous ayons une terre à nous. Une vraie terre pour nous qui vivons ici.”):

Ce que je voulais, ce que je veux encore, c’est que nous ayons une terre à nous. Une vraie terre pour nous qui vivons ici, avec notre ciel, nos arbres, nos mornes, nos rivières, nos falaises, notre mer, nos bêtes qui courent, volent, nagent, rampent. Ce n’est pas un problème seulement juridique, c’est un problème de conscience. Une manière non imposée d’être au monde. (…)
Ce résultat vaut bien un coup d’État, non ? (Orville, 1996: 14).

Les raccourcis employés donnent l’impression de l’absurde. De même, l’accumulation des possessifs : “ notre ciel ”, “ nos arbres ” fait ressortir le côté dérisoire de toute tentative de maîtrise de l’espace. De fait, les utopies nostalgiques de Raphaël Confiant et de Patrick Chamoiseau, comme toutes les utopies, impliquent une recontextualisation absolue des caractéristiques les plus mineures, car l’utopie ne peut fonctionner que si elle est totale. Contrairement à la société contemporaine à l’auteur, si un élément ne peut pas être compris dans le contexte de la nouvelle société, le système devient incohérent : la croyance au changement ne peut se maintenir. L’utopie existe si la société rêvée est viable indépendamment de la société actuelle. Chez Xavier Orville, cette nécessité de créer un ordre total, pour ne pas dire totalitaire à ses yeux, susceptible de fonctionner et ce selon les critères du dictateur est présentée comme source de chaos : “ …les journalistes pouvant opter entre une reconversion dans la météorologie ou une formation accélérée de garçons d’ascenseur pour touristes. ” (Orville, 1996: 41-42). Dans Commandeur du sucre et Régisseur du rhum, Raphaël Confiant accorde à chacun une place et une tâche bien précise. L’intertextualité contribue à distinguer l’univers d’En-ville, associé à la société moderne et le monde de la canne, point de départ de l’utopie. En même temps, elle renforce le sentiment de globalité, puisque le narrateur À fait l’inventaire des métiers utiles dans sa nouvelle société:

Lorsque j’appris que mon ancien condisciple José Hassam avait réussi à son brevet supérieur à Fort-de-France et qu’il ne tarderait pas à embrasser la très admirée carrière d’instituteur, je n’éprouvai aucune jalouseté à l’instar de ceux de ma génération. J’étais content pour José, mais pour rien au monde je n’aurais brocanté sa destinée avec la mienne. (Confiant, 1994 : 351).

Ainsi, La rue cases-nègres, le célèbre roman de Joseph Zobel, représente un aspect de la société : la misère des travailleurs de la canne, qui ne trouve pas sa place dans l’utopie, soumise à un idéal. Quoiqu’évoquées, les conditions difficiles sont dépassées pour faire place à un avenir meilleur, à une Martinique qui aurait retrouvé ses racines, sans hériter des travers du passé. Xavier Orville fait référence au rôle de l’environnement naturel dans les romans de Raphaël Confiant et de Patrick Chamoiseau, illustrations d’une identité créole revendiquée dans les ouvrages théoriques, comme Eloge de la créolité:

Votre instituteur prétendait qu’en bon français, il fallait dire “ caméléons ”, mais ce mot-là ne vous disait rien. Il n’avait pas, comme margouillat, le pouvoir d’évoquer la peau lépreuse et blanchâtre, vaguement humide, du petit reptile, ni ses pattes munies de ventouses rose violacé, ni sa langue démesurée en forme de fourche qu’il tigeait de sa gueule pour attraper les mouches imprudentes ou les ravets. (Confiant,  1999 : 205).

Ces descriptions du monde animal local sont nombreuses chez les deux auteurs. Elles insistent sur une expérience “ créole ” et non française du monde. Elles tendent également à donner une image globale de l’univers antillais, reprise dans Moi, Trésilien-Théodore Augustin. Le rapprochement entre géographie et culture est d’ailleurs fréquent dans la littérature antillaise : Gisèle Pineau fait constamment référence, dans Un papillon dans la cité, à la forme en papillon de la Guadeloupe, l’associant au pays idéal.Dans la littérature hawaiienne, l’on trouve souvent des descriptions minutieuses des traditions monarchiques. L’ancienne société hawaiienne était jusqu’à l’annexion par les Etats-Unis une monarchie et les traditions de l’archipel sont toutes liées aux valeurs et coutumes du roi et des ali’i, les nobles, “ chefs ” locaux. La vision de Mark Hull dans Waimea Summers’impose comme un rétablissement de l’ancienne société, même si les sentiments du jeune homme sont partagés:

As I back away from the old man, chiefs are gathering in the brilliant noonday sun. Attendants carry kahili, tabu sticks, and images held aloft on long poles. The walls of the heiau teem with wooden sculptures of angry, protective deities. The oracle tower, covered with white tapa, rises fifty feet from the lower platform. Under the tower, kahunas in white tapa, stand chanting prayers.
The chiefs take their seats on the row of stones along the edge of the higher platform. They wear crested feather helmets and large-patterned cloaks of red and yellow feathers. The Great One arrives. His helmet and cloak are À purity of rarest yellow feathers. He sits. Drums beat. À chant is intoned–vibrant, vehement. The chiefs sit immobile, and the scene dissolves into its own eternity. The old man and I are alone. Someone is calling my name. (Holt, 1976: 195).

Bien que, tout comme les défenseurs de la créolité, de plus en plus de Hawaiiens polynésiens réécrivent l’Histoire de l’archipel et tentent de revaloriser le passé, leur peinture de l’ancienne société idéalisée est empreinte d’un malaise qui la différencie de celle de Raphaël Confiant et de Patrick Chamoiseau. Elle apparait souvent dans un rêve, une vision d’un passé mythique déconnecté du présent et donc incapable de le critiquer. Tandis que les romans de la canne de Raphaël Confiant ou les romans de la ville de Patrick Chamoiseau ont des répercussions dans le présent, on doit deviner chez les auteurs hawaiiens traditionnalistes les projets futurs. Dans Waimea Summer, seule la connaissance des lois raciales de l’Etat permet de comprendre la critique implicite et l’utopie que représente le retour à une conception généalogique de l’identité, seule susceptible de préserver la communauté d’origine (actuellement pour être reconnu comme Hawaiien d’origine, il faut avoir 50% de sang polynésien):

J. Kehaulani Kauanui has aptly noted the difference between pedigree and genealogy in the contemporary Hawaiian sovereignty struggle. The Hawai’i State Constitution and the Hawaiian Homes Commission Act of 1920 define “native Hawaiian ” in terms of blood quantum, specifically, 50 percent Hawaiian blood. Kauanui argues that this notion of pedigree is based upon the assumption of racial purity and the suggestion that as racial mixing and intermarriage continue, “Hawaiians” as defined by blood quantum, will be bred out of existence, will “vanish.”  (Najita, 2001: 167).

The central problem with which Mark struggles is the oppositional way missionary discourse and eugenics structures hapa haole identity along the construction of race and racial mixing in contrast to the Hawaiian emphasis on genealogy, which implies À connection to ancestral history that guides future action. (Najita, 2001: 168).

Lois-Ann Yamanaka met en évidence avec une légère ironie cette préoccupation des origines et la volonté de maîtriser à nouveau la signification de tous les aspects de la société:

Us get in the Jeep and pass the cow pasture by the just burn sugar cane field. Then us pass Punalu’u and Honoapu Mill. Bernie go slow through Naalehu then Waiohinu by the Mark Twain monkeypod tree. Bernie tell me stories about every stone wall, every old graveyard, every stream, and even the monkeypod tree. (Yamanaka, 1993: 107).

Les différents éléments du paysage renvoient à plusieurs pans de l’Histoire hawaiienne : le champ de canne à sucre fait allusion au développement de l’industrie du sucre importée par les missionnaires en 1835 (les premières familles de missionnaires sont arrivées en 1820), l’arbre renvoie à Mark Twain qui est en 1866 un des premiers touristes des îles qui lui ont inspiré en 1869 l’essai The Innocents Abroad dans lequel il se moque des préjugés sur les Hawaiiens. Ainsi, à travers la description de Bernie, l’Histoire des colons et des immigrés est inclue dans la société. En effet, celui-ci adopte même un symbole extérieur : l’arbre planté par Mark Twain (“ the monkeypod tree ”) lors de sa visite à Hawaii. L’utopie de Lois-Ann Yamanaka est donc basée sur les potentiels du lieu de naissance et sur l’ouverture aux cultures importées, plus que sur un retour à l’archipel d’avant le contact avec la civilisation de James Cook.

L’utopie “ insulaire ” offre une alternative aux utopies européennes et américaines, car la société idéale antillaise et hawaiienne ont ceci de commun qu’elles explorent le passé pour le faire revivre de façon différente. Les projets de société idéale proposent rarement des alternatives radicales à la société existante : amélioration ou redécouverte du passé, méfiance à l ‘égard des utopies de la consommation superficielle ou au contraire de l’authentique.Peuples qui se cherchent encore ou qui se redécouvrent, les archipels antillais et hawaiiens se distinguent du Vieux ou du Nouveau Continent, plus sûrs de leur passé et de leur futur. Antilles et Iles du Pacifique partagent un avenir beaucoup plus incertain: “The dark forests of the Big Island hide secret fears in their thick underbrush, and their green gloom and scent. (…) it all depends on what we choose to make of this obviously highly complex setting, this Hawai’i, its history, and the people who live in it. ” (Sumida, 1991: 163).

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Références

Oeuvres:

- Andrade C. (1999) “ Ocean Road from Rarotonga to Hawai’i ” , inédit, cité par Haunani Trask dans “ Decolonizing Hawaiian Literature ”Inside Out. Literature, Cultural Politics, and Identity in the New Pacific, Lanham : Rownan & Littlefield Publishers.
- Balaz J. (1989) “ Moe ‘Uhane ” Ho’omanoa : An Anthology of Contemporary Hawaiian Literature, Honolulu : Ka Pa’a.
- Capécia M. (1948) Je suis Martiniquaise, Paris : Corrêa
- Chamoiseau, P. (1986) Chronique des sept misères, Paris : Gallimard.
- Chamoiseau, P. (1988) Solibo Magnifique, Paris : Gallimard.
- Chamoiseau, P. (1992) Texaco : Gallimard.
- Chamoiseau, P. (1997) L’esclave vieil homme et le molosse, Paris : Gallimard.
- Condé M. (1997) Desirada, Paris : Robert Laffont.
- Confiant R. (1988) Le Nègre et l’Amiral, Paris : Grasset.
- Confiant R. (1994) Commandeur du sucre, Paris : Écriture.
- Confiant R. (1999) Régisseur du rhum, Paris : Écriture.
- Holt J. D. (1976) Waimea Summer, Honolulu : Topgallant Publishing.
- Orville X. (1996) Moi, Trésilien-Théodore Augustin, Paris : Stock.
- Pineau G. (1996) L’exil selon Julia, Paris : Stock.
- Pineau G. (1998) L’âme prêtée aux oiseaux, Paris : Stock.
- Tonouchi L. A. (2001) “ my girlfriend’s one star trek geek ”, da word, Honolulu : Bamboo Ridge Press.
- Yamanaka L. (1993) “ Glass ” Saturday Night at the Pahala Theatre, Honolulu : Bamboo Ridge Press.
- Yamanaka L. (1997a) Blu’s Hanging, New York : Farrar Straus & Giroux.
- Yamanaka L. (1997b) Wild meat and the bully burgers, San Diego, New York : Harvest.
- Yamanaka L. (1999) Heads by Harry, New York : Farrar Straus & Giroux; February.

Oeuvres critiques :

- Chamoiseau P., Delver G., Glissant E. et Juminer B. (2000) ” Manifeste pour refonder les DOM ” Le Monde, 21 janvier.
- Godin C. (2000) “ D’une utopie à l’autre ” La renaissance de l’utopie, Magazine littéraire, Mai, Paris.
- Hugues M. (1999) L’utopie, Paris : Nathan.
- Manguel A. (2000) “ Pour la première fois, nous vivons dans une utopie ” La renaissance de l’utopie, Magazine littéraire, Mai, Paris.
- Najita S. Y. (2001) “History, Trauma, and the Discursive Construction of “ Race ” in John Dominis Holt’s Waimea Summer ” Cultural Critique 47, Winter.
- Stewart F. (1987) Passages to the Dream Shore: Short Stories of Contemporary Hawaii (A Kolowalu Book), Honolulu : University of Hawaii Press.
- Sumida S. H. (1991) And the View from the Shore. Literary traditions of Hawai’i, Seattle, London : University of Washington Press.
- Trask H.  (1999) “ Decolonizing Hawaiian Literature” Inside Out. Literature, Cultural Politics, and Identity in the New Pacific (Ed. Vilsoni Hereniko & Rob Wilson), Lanham : Rownan & Littlefield Publishers.

Masaccio, Crucifixion (1426)