Les enfants monstres de 68 n’ont rien à voir avec la Révolution des années 60

Cet article est un extrait légèrement remanié de l’essai, La philosophie cannibale, éditions La Table Ronde, 2006.

 

Que signifie 68 en France et dans le monde ? Pas seulement la chienlit. Ou la seule recherche de l’absence de normes façon Burroughs. Pas seulement le succédané mélancolique et bucolique d’un refus sec de la fatalité sociale perceptible dans ces attractions impossibles entre le berger et la princesse, le manant et la bourgeoise, et dont la perception est cruellement prise en défaut y compris dans l’observation si naïve de la Nature où les attaques entre espèces étaient aussi incomprises que dans la vie humaine (tel l’espoir de rendre les chats végétariens alors qu’Hitler était…végétarien).

La logique dément l’esthétique lorsque celle-ci ne voit seulement que ce qu’elle veut ; leur débat fut tant de fois colporté depuis toujours par le Pari(s) des Poètes et des Philosophes ; surtout lorsqu’il était question de (faire) succomber le soir au fond des estaminets et des salons bourgeois.

Dans les années 60, il ne s’agissait pas seulement d’une recherche éternelle, multiforme, et toujours contradictoire du je malgré (le) moi sous le soi historique avec un zest spirituel et un parfum de revanche sociale secoué dans un mélange basique issu de courants venant du christianisme, du marxisme, du freudisme, s’entremêlant aux éternelles dérivées occultistes et autres magnétismes, mesmérisme revisité, (Revel en parle excellemment dans ses Mémoires à propos des années 30). Frayeurs de la guerre et de la menace nucléaire, pour obtenir ce cocktail du siècle, accéléré par la vie urbaine des années 60 et ses médias naissants, le tout passé au crible des techniciens de la chose publique bien plus désireux, à l’époque, de transformer le boulevard Saint Michel en autoroute à quatre voix que de le prolonger jusqu’à la mer.

 

Les années 60, c’était, aussi, la critique qualitative du technicisme, du scientisme, du productivisme, du gigantisme, de l’étatisme, mais aussi du totalitarisme communiste, tous ces « ismes » liberticides qui ont toujours confondu fond et forme et donc opposé tradition et évolution. Ou restreint la critique à une défense des acquis.

Cette préservation du suc immémorial et de sa substantifique moelle, celle qui pose tout non Grec comme Barbare, (ce qui ne veut pas dire qu’il faille seulement être grec pour apprécier la Jérusalem Céleste…), avait certes toujours parcouru certains cercles littéraires et universitaires, qui se distinguaient néanmoins de ceux traditionnellement nostalgiques du bon vieux temps aristocrate et villageois en ce qu’ils voulaient amender, non régresser vers un âge d’or.

Cette critique émergea en dehors de ces cercles durant les années 60, mais elle ne fut pas automatiquement le résultat de l’urbanisation et de la scolarisation, même si celles-ci furent massives. Car ce cadre factoriel n’est pas, en soi, un élément déclenchant. Il s’agit de regarder ailleurs, vers certains rythmes historiques qui créent les époques et dans lesquelles apparaît l’esprit du Temps, au visage spécifique selon les situations socioculturelles.

 

Ainsi, il existe une idée forte qui a toujours façonné la réalité actualisée des groupes humains : le fait que des traditions se perdent, d’autres se créent, le critère qui les filtre testant précisément leur capacité à favoriser le développement, qu’il soit individuel ou collectif, si et seulement si, des forces sociales ont politiquement, culturellement, économiquement, intérêt à de tels bouleversements.

Cette idée forte complexifie l’hypothèse de Marx stipulant que la contradiction objective entre le développement des forces productives et l’état donné des rapports sociaux en général et des rapports de production en particulier qui en empêche la progression, créé à terme les conditions d’un bouleversement historique.

La complexification réside d’une part en ce que cette contradiction n’est pas liée à la société basée sur la propriété, mais est coextensive à toute structure sociale, ce qu’avait bien vu Hegel (au contraire de ce qu’en avaient dit Maurice Godelier et Lucien Sève (1)). D’autre part, ce bouleversement est permanent dans certains champs, selon des allures spécifiques, tels l’économie, les arts, les mœurs ; il se rigidifie néanmoins dans les structures de pouvoir, pour des raisons évidentes d’intérêts ; mais aussi selon des processus psychiques bien résumés par Joseph Nuttin lorsqu’il explique que la conservation de soi résiste à la modification perspective, refuse en un mot à changer d’avis, à admettre des transformations nécessaires.

La critique qualitative s’est par exemple affirmée au niveau mondial dans les années 60 comme souci multiforme d’étendre l’esprit démocratique sur la Terre entière qui commençait à vivre le processus extensif et intensif de la techno-urbanité, ce qui impliquait de profonds bouleversements multiformes, sans pour autant rendre caduque toutes les traditions. Ou considérer que cela ne peut se faire que sous une seule forme.

 

Le fait que des groupes issus de l’anti-modernité léniniste aient pu faire penser le contraire en s’autoproclamant à la tête d’un tel mouvement n’enlève rien à cette problématique, même s’ils se sont imposés par la force dans le débat en mettant en avant intentionnellement des inégalités injustifiées, des passe-droits, bien plus produits par l’effet de position de volontés de puissance rendues hétéronomes que par la dynamique, qui serait en soi perverse, de la société démocratique et industrielle.

 

Strictement dit, le mouvement dit qualitatif fut plus une critique positive de la modernité que le désir de sa destruction, malgré les apparences antimodernes multiformes venant de gauche et de droite.

Pour la bonne raison qu’il s’agissait d’un mouvement conscient de vivre l’universalité démocratique, soucieux de le faire partager dans la paix et la liberté avec le reste du monde (les efforts, naïfs, de John Lennon en la matière sont incompréhensibles sans cette grille de lecture), avide de vivre la ville trépidante, tout en s’ouvrant aux autres cultures du monde, dans ce qu’elles ont d’universel à proposer.

Néanmoins ce mouvement qualitatif se heurta à la toute-puissance quantitativiste de la Technique et de la Ville portée par des groupes sociaux incluant également ceux qui prétendent se réclamer de l’histoire du Mouvement ouvrier, -(les villes dites nouvelles avec absence de centre, ou, précisément, le dit postmodernisme, le tout béton, la réduction de la vie de travail au pouvoir d’achat et aux points de retraite). Ce mouvement se mit à la recherche de son expression institutionnelle. Il n’y arriva jamais.

Il se dispersa plutôt et confusément, à commencer aux USA dont il était issu, dans un underground reichien, illichien (la critique de ce sous-courant à propos de l’esprit scolaire n’était cependant pas nulle), et un confusionnisme universitaire entraînant la contre-culture urbaine, -issue du refus de l’uniformisation techniciste qui donna le mouvement beatnik puis hippie, dégénérant dans une révolte en soi contre « l’ordre », via Herbert Marcuse et Cie, dont se nourrirent ensuite les courants écologistes extrêmes, mais aussi les nihilistes antirationalistes incarnés par nos cavaliers de l’apocalypse du sens dans la marque dite de la French Theory (Baudrillard, Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard).

Ce mouvement qualitatif échoua politiquement aux USA, mais il résista dans ses aspects positifs, du moins en moyenne, en distillant dans le reste du monde l’idée de partage des responsabilités par la construction d’institutions mondiales adéquates, malgré la virulence antimoderne de certains courants prônant la destruction sociale, l’anti-art et un écologisme puriste.

 

En Europe continentale, cette maturation échoua également à se faire reconnaître politiquement, du fait du retard programmatique de la gauche socialiste, (malgré, en France, la seconde gauche d’un Rocard et la création de la CFDT), et du productivisme techniciste et étatiste des staliniens de l’Ouest européen.

Ce mouvement ne rencontra, par exemple en France, que les slogans figés des groupes disparates de léninistes « purs », de trotskistes, de bakouninistes, de chrétiens de gauche radicalisés durant la lutte contre la guerre d’Algérie, la guerre du Vietnam, le conflit judéo-arabe.

Ils renouèrent peu à peu avec un antiaméricanisme outrancier mais d’un type nouveau puisque celui-là dévoila une profonde aversion pour la ville, le commerce, en propageant une sorte de néo-frugalité à consonance religieuse posée comme unique modèle sociétal.

Certains de ces groupes, qui n’avaient jamais admis que la révolte, étudiante, pouvait être, aussi, (après tout) une révolte contre la fatalité des destinées sociales à l’heure de l’université de masse, s’empressèrent de la subordonner à ce qu’ils croyaient être « le » mouvement ouvrier ; en parallèle d’autres groupes tentant de croiser marxisme surréalisme et pataphysique (qui donna le situationnisme d’un Guy Debord) pensaient les entraîner dans une lutte sans entraves contre l’ordre en général en vue de la jouissance finale.

 

Tous ces groupes (néo)léninistes eurent un certain succès, du moins faute de mieux, parmi la jeunesse petite-bourgeoise et ouvrière bénéficiant de la scolarité et de l’université de masse, puisque cette jeunesse était avide d’entendre un autre son de cloche sur le fait de vivre sa vie en ville. Le Parti socialiste en profita d’ailleurs dans les années seventies avec son slogan « changer la vie ».

Malgré leur archaïsme programmatique, leur quantitativisme corporatiste, -en totale contradiction avec les tendances qualitatives qui n’étaient pas par exemple en soi contre l’idée de prendre sa part de risque dans la production, si du moins certaines de ses critiques étaient admises, ces groupes dit gauchistes eurent ainsi l’écoute d’une jeunesse fraîchement urbanisée, en majorité celle de la classe moyenne issue de l’industrialisation massive des années 50-60, la jeunesse ouvrière et paysanne étant bien plus en retrait, même si la dimension rock et les nouveaux médias pouvaient les rapprocher.

 

Cette jeunesse urbaine fut un terrain aisé à conquérir car elle n’était pas préparée à interagir violemment avec un système référentiel basé de moins en moins sur la transmission familiale, sur le livre et la transmission orale, et plutôt sur la consommation des modèles de comportement véhiculés par les stars de la musique électronique et de l’image animée.

 

Une grande partie de cette jeunesse erra ainsi massivement dans un système scolaire certes démocratisé mais inadéquat et dont la vétusté, surtout des classes dites « techniques », l’autoritarisme, la pesanteur, pas toujours issue des idéologies de « droite »-, (le refus de faire entrer le magnétophone et la caméra à l’école était le fait d’enseignants de gauche : cela se voit encore avec Internet), furent sans doute les facteurs déclenchants de la révolte des années 60, en plus de la révolte contre la fatalité des destinées sociales.

Ajoutons ceci de crucial concernant l’école. Il ne faut pas confondre les tentatives pédagogiques voulant repenser le mode d’acquisition des connaissances et les dimensions de la vie collective, avec la volonté corporatiste de certaines franges syndicales et politiques cherchant à s’accaparer l’univers scolaire pour distiller leur idéologie et grever, exprès, le budget de l’État.

 

Se battre par exemple pour une plus grande pluridisciplinarité, comme faire de l’histoire des sciences en classe de philosophie et de la philosophie des sciences en classe de physique, faire de l’économie en allant dans les entreprises, ou en permettant qu’il existe des débats extra-scolaires, auraient fermé la voie aux courants opposants poésie et science, économie et politique, pour aller vite.

Par ailleurs, et ceci touche plus particulièrement la vie collective, le débat actuel sur le fait de savoir si l’école doit être un lieu de vie ou un lieu d’acquisition des connaissances pourrait intelligemment dépasser cette opposition stérile tant ces deux aspects peuvent être complémentaires, en posant que le problème fut tranché dans des pays comme les USA, l’Allemagne, le Royaume Uni, en articulant la présence forte et conjointe des dimensions sportives, culturelles, et d’insertion sociale et économique avec la pratique de disciplines intellectuelles.

L’existence par exemple de puissants et renommés concours sportifs dans ces pays permet à la fois de drainer la vitalité juvénile, de souder symboliquement les jeunes au drapeau de leur école, tout en subordonnant la participation à ces prestigieuses équipes sportives par de bons résultats scolaires. Ces corrélations sont toujours ignorées en France.

 

 

Ce (bref) détour historique a pour but de souligner qu’il ne s’agit pas de dissoudre l’esprit qualitatif des années 60, profondément moderne, au-delà de sa critique du technicisme et du gigantisme, dans les tendances fondamentalement antimodernes de certains des groupes décrits plus haut. La critique de la norme n’est pas le nihilisme.

La norme traduit la valeur dans une forme historiquement située, l’application de la loi morale ne se réduit pas à celle-ci, elle ne signifie pas immobilité formelle.

Par contre, chez Blanchot, (inspirateur de Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard), il est reproché à… Nietzsche ! de ne pas mettre en cause la notion même de valeur, reprenant ainsi en l’amplifiant la critique de Heidegger stipulant que Nietzsche en voulant « transvaluer », renverse, certes, mais n’abolit pas.

Sauf qu’en abolissant, où aboutit-on ?

Précisément vers le nihilisme que Blanchot pense même accentuer car ce mouvement espère encore quelque chose, alors qu’il s’agit d’œuvrer dans le désœuvrement, antirationaliste plutôt qu’irrationaliste, ce qui implique de mettre à mort et non pas seulement de désigner des victimes.

 

Quel rapport, encore une fois, avec les années 60, et même 68 ? Luc Ferry et Alain Renaut par exemple s’appuient dans « La Pensée 68 » (2) sur une analyse de Gilles Lipovetsky établissant une corrélation réductrice entre tel courant hédoniste à la recherche provocante du refus des limites et la mort du Sujet recherchée par les (non) auteurs cités ci-dessus ; alors que leur stratégie n’a plus rien à voir avec un sensualisme exacerbé ou extrême, mais plutôt avec son annihilation.

En quoi cette effervescence, complexe, -y compris d’ailleurs celle qui s’est épanchée la nuit et le petit matin du haut des barricades, cherchant en fait bien plus, au cœur, dans l’œil, du tourbillon, à échapper autant à l’Élisa brejnévienne du Parti, qu’à la fatalité de la stratification sociale, tout en imitant la Gestuelle obligée des Trois Glorieuses lorsque l’on veut séduire ou plaire en montrant que l’on maîtrise la symbolique de la Sociale, en quoi cet arrêt du temps, aussi critiquable soit-il, peut-il être confondu avec cette volonté, systématique, de mutiler le désir, de diaboliser le plaisir, d’empêcher la joie de penser, l’envie de changer sinon la vie du moins de vie ? Que s’est-il passé ? Par quel subterfuge le fait de prôner le désir sans plaisir (Deleuze, Lyotard) ou la joie réduite au frisson du frémissement poussé jusqu’à la mort (Foucault), pis encore, l’obligation de dérive sans fin ou d’errance minutieusement programmée sous peine de passer pour un suppôt de « l’Ordre » (Derrida, Baudrillard), en quoi cette béance, même débitée en stances, serait devenue le hype ou le must de ce qu’il y aurait de plus radical, révolutionnaire, impétueux, source paraît-il du souci de soi, d’une esthétique, d’une « éthique de l’existence » comme le pérorait Foucault avec une telle grandiloquence ?

N’est-ce pas là plutôt le discours de néo-bigots aux frugales désespérances ? Ils créèrent une atmosphère cryptoreligieuse, encore vivace, stipulant que le difforme, le dépeçage du vivre, la servitude volontaire, sont préférables au désir de (réussir sa) vie puisque celle-ci ne peut qu’aboutir à ce confort bourgeois à la source, même, paraît-il, de « la » domination mondiale, celle des blancs, des hommes, de ce grand H, l’Homme, qui symbolise pourtant bien plus l’Humanité dans ce qui la rassemble comme genre, que ce qu’elle doit être comme apparence informe.

 

Ne voit-on pourtant pas que cette pensée, mutilante, puissante aussi, bien qu’elle prétende le contraire, tend précisément à faire échouer ce qu’il y avait de mieux dans 68 pour y revenir encore un peu ?

À savoir cette façon d’innerver les relations sociales et humaines avec une volonté de vivre la vie que l’on s’est choisi, malgré les contraintes affectives et les constantes sociales, plutôt que de subir la fatalité. C’est, certes, conflictuel, et, pour une part, cela peut devenir erroné. En particulier lorsque la contestation, y compris en vue de l’épanouissement de soi, s’est faite souvent au détriment du bien commun, du respect d’autrui, relégués en effigies jetables.

 

Cette crise des limites (bien plus que celle de l’individualisme) n’est pas du nihilisme antirationaliste, mais celui-ci s’en sert pour prospérer.

Si l’on accepte, au minimum, ce constat, alors le vivre sa vie implique, trivialement, de pouvoir, aussi, la réussir, même si l’on ne joue pas en haut de la piste, malgré les échecs, les souffrances, à cause d’eux également. L’ivresse de la puissance ou le vertige de l’échec sont à maîtriser au sein de soi-même, pas seulement sous injonction institutionnelle ; du moins si l’on ne veut pas seulement (se) conserver des acquis, mais aussi s’affiner ; ce qui reste trivial pour une pensée appuyée sur la loi morale, mais n’est toujours pas évident à appliquer mécaniquement, nous le voyons tous les jours, à chaque instant dans chaque regard, souffle du monde, et tout ceci implique, en effet, plus de critique, d’ordre… Au sens d’organisation, d’innovation, etc.…

 

C’est précisément ce que ne peuvent pas supporter ceux qui se disent qu’une telle énergie de vie, quand bien même rue-t-elle dans les brancards du monde pour sinon imposer du moins proposer quelque peu son rythme et son allure, doit mourir.

Non pas (seulement) parce qu’il vaut mieux la révolution que la réforme. Mais parce que le Système, la Machine, le Veut. Agression auto-immune théorise Derrida. Ou comment se prendre pour Dieu : attirer et repousser. En même temps. Double bind. Appel à les consommer comme pensée radicale. Appel à (se) consumer. C’est l’heure des leurres. Les leurs. Et il faut leur obéir. Et ils se veulent artistes en le faisant, applaudissements obligatoires. Et des artistes éternels. Comme ils existent des Présidents à vie. Vous avez beau les oublier. Ils reviennent par la fenêtre au détour d’un film, d’une interview. À répandre leur fiel. Alors que personne n’a, du tout, (n’a, jamais, eu), besoin d’eux.

Puisque leur critique s’avère inutile. Sauf pour empêcher le tourbillon de vie de (se) densifier, de (se) stabiliser en être et, déjà, en pensée, en écartant ceux qui refuseraient ce pas de danse, dans tous les sens de cette locution.

 

Mais leurs Suivantes persistent. Avec hargne.

C’est que ces mutilateurs veulent continuer à faire mal, à tordre des concepts et des regards pour vous éviter la pose bourgeoise ou comment se glisser entre vous deux : entre votre désir et sa réalisation, dans le lien même qui noue, en vous, l’action. Non pas pour aider à filtrer, évaluer, affiner, mais pour vous en empêcher, pour que le désir ne se réalise jamais en plaisir d’être cause, mais plutôt en frustration, permanente, en déception, décevoir, décès du voir ; ou encore, et à l’inverse, en engorgement sans fin, une orgie perpétuelle, qui tue dans ce cas l’idée même du pas de côté puisqu’il le guide vers le trépas. La meurtrière du désir devient cheval de Troie : d’ouverture dans les remparts du monde, elle devient béance où il s’engouffre et (vous) engloutit.

Pourquoi ? Ce n’est déjà pas à vous de poser des questions écrit Deleuze dans Différence et répétition (3). Cela découle ensuite de leur analyse du monde et de ce qu’ils pensent être leur fonction. Il faut vous saigner, enseigner, à blanc. Résultat ? Page blanche. Pour votre bien. Seuls, eux, ont le droit de survivre (d’apprendre, de vivre).

Un peu comme à l’époque des élites communistes et aujourd’hui encore sous Castro : la séduction capitaliste est si tentante qu’il vaut mieux vous en écarter. Ou alors en jouir, mais de manière schizophrénique : en la vivant uniquement dans la souffrance, jamais dans la joie du créé.

 

L’événement 68 ne peut être réduit à cette destruction pour elle-même, comme semble pourtant le croire Luc Ferry dont la critique maladroite et surtout fausse, du moins quant à la corrélation entre une cognition et une époque, a établi une équivalence entre ce type de période et un Foucault ou un Derrida.

Insistons encore.

68, c’est, par exemple, la révolte contre la complexification technicienne des liens entre l’individu et le groupe, le citoyen et l’Institution, et ce à l’échelle mondiale. Ce qui nécessite, aussi, de nouvelles fondations, comme une réflexion inédite sur l’universalité des conditions objectives permettant un épanouissement du vivre au-delà des formes nécessairement singulières et historiquement situées.

 

Cette problématique qui peine à se sortir de la naïveté et des pesanteurs idéologiques du post-marxisme, (qui s’avère être un pré-marxisme, voire un pré-hégélianisme, c’est-à-dire un hyper fichtéisme ou la suprématie du monde=moi, plutôt qu’un platonisme), se trouve décidément aux antipodes des travaux d’un Deleuze, d’un Foucault, d’un Lyotard et d’un Derrida qui songent méticuleusement, minutieusement, à saper, à démanteler, à miniaturiser, à mutiler en définitive toute tentative visant à comprendre le sens du monde pour en orienter la trajectoire multiforme.

Comment, par exemple, évaluer selon leur « éthique de l’existence » le silence de leurs petits-enfants devant les attentats suicides, comme il en existe ces temps-ci désormais aussi au Pakistan en Afghanistan en Irak et toujours en Israël ?

Aucun rapport de forces en vue, même pas une seule manifestation et/ou la signature d’une pétition qui auraient pu mettre à distance fantasme et passage à l’acte.

La cause d’une telle inertie ? Sans doute parce que ces attentats sont perçues comme le produit du Système, l’Occident chrétien, l’exclusion et l’appareillage du contrôle social, jamais comme résultat de mécanismes internes, déréglés pourtant, ceux d’une volonté hétéronome qui veut remonter le temps, l’effacer, le poser comme répétition d’un seul instant, celui de l’ascension d’un pouvoir, celui de Mahomet, dont la règle est devenue la nouvelle vérité.

 

Est-ce trop forcer le trait ? Pas si sûr, lorsque l’on lit, dans Le « concept » du 11 septembre (4), l’interview de Jacques Derrida intitulé Auto-immunités, suicides réels et symboliques. En matière de minima moralia, il faudra attendre la 37^e page (sur 63) pour concéder ce qu’il reproche quelque peu à Ben Laden, au nom toujours mis entre guillemets,

 

je me sers toujours de ce nom comme d’une synecdoque (5),

 

et encore, il s’agit, pour une part, d’un reproche formel stipulant que ce genre d’acte n’aurait pas « d’avenir », bien qu’il s’agisse pour Derrida d’une attaque au futur puisque d’autres attentats sont possibles.

Ce futur sans avenir signifie pourtant un présent permanent qui par ailleurs vient du passé le plus magnifié. Ce qui implique de transformer le présent en espace captif qui sans cesse se perpétue, s’élargit, plante son dar (al-Islam) un peu partout et propose une alliance à tous ceux qui réduisent la politique américaine à une manip des services secrets busho-sionistes, et sa prospérité à sa seule position hégémonique, oubliant en passant que la puissance militaire, et l’ex-URSS n’en manquait pas, n’est pas le facteur décisif en matière de développement économique.

Dans les propos de Derrida, non seulement cette perspective autonome de construction politique et économique n’existe pas, mais un acteur comme Ben Laden est nié comme élément autonome appliquant sa propre stratégie. Il apparaît uniquement comme réactivité.

Plus encore, selon Derrida, qui aime bien innover dans l’analyse causale, Ben Laden n’est qu’une intensité auto-immune du Système, sans rire.

Le système du monde s’auto attaquerait en quelque sorte. Alors que Ben Laden se veut hors du système puisqu’il est lui-même système qui cherche les opportunités ou les fait surgir, il n’en est pas l’émanation comme on le dit avec cette pointe de mépris stipulant en gros que si l’arrogance occidentale, américaine, n’existait pas, alors toute la logorrhée de Ben Laden s’estomperait (et les 2 11 n’auraient jamais existé : 11 septembre 1973, coup d’État de Pinochet, Ben Laden fait ainsi un clin d’œil au courant néo-léniniste recyclé dans l’altermondialisme…).

Derrida n’a de cesse par exemple de le présenter comme étant seulement formé, formaté par « ce qui domine et gouverne » les USA. Pourtant ce qui fait agir Ben Laden et tout le courant qui le légitime réside dans le rejet de la modernité même et non pas l’existence de telle ou telle politique.

Loin de cette analyse, la conception habituelle de tout ce groupe d’enfants monstres, allant de Deleuze à Lyotard en passant par Derrida Baudrillard et Foucault, consiste uniquement à se servir de cette réalité historique comme expérience signifiante lui permettant de démontrer que l’événement c’est le prisme puisqu’il va créer du rapport de force à même de créer la perception nécessaire et suffisante comme on le voit d’ailleurs depuis. Derrida a en effet fabriqué le concept du 11 septembre et le propose comme prisme, (variété de vérité dirait Foucault lisant Deleuze), qui a trouvé preneur, posant ici un état du monde, trouvant là, dans un État, les USA, la cause même de tout ce qui ne va pas : faim, misère, etc., du Jean Ziegler en version ésotérique.

 

Lyotard pratiquait le même genre de fausse réduction systémique.

Dans Économie libidinale, lorsqu’un algérien tue durant la guerre contre la France, il ne s’agit pas seulement de « tuer son maître français », il est question aussi de « se tuer comme valet complaisant de ce maître » (6). Mais où s’arrête le « valet » ? Dans le fait aussi de parler le français ? De mener une vie urbaine, écoutant une chanteuse sans voile, buvant de l’alcool ? Où s’arrête la décontamination ?

Ensuite, dans Moralités postmodernes, Lyotard présente le Saddam Hussein de la première guerre du Golfe comme « produit des chancelleries occidentales » (7), il n’a donc pas de stratégie propre ; tout en concédant que s’il s’approprie l’idée d’Umma comme « altérité irréductible » à l’Occident posé comme « mode de vie complètement sécularisé » alors là résiderait sa force. Or, c’est ce que fit Saddam Hussein puisqu’il développa une stratégie qui consistait à s’emparer, à terme, des lieux sacrés de l’islam, perçu par ailleurs, à l’instar de Nasser, comme premier moment d’une gloire arabe à retrouver,

 

Nous n’avons jamais dit (…) que nous avions renié notre religion. Nous avons déclaré que notre religion était une religion socialiste et que l’islam, au Moyen Age, a réussi la première expérience socialiste dans le monde (8), tout en ajoutant que Muhammad fut l’imam du socialisme (9), tandis que Michel Aflak, le fondateur (chrétien) du parti dit « laïc », Baath (10), soulignait que le souffle du Prophète animera toujours le nationalisme arabe (11),

 

afin de faire une pierre deux coups : rééquilibrer l’idée du Califat sur des bases politiques et non pas seulement religieuses, ce qui implique de repartir à la conquête, s’emparer dans un même mouvement des réserves pétrolières du Koweït, puis de l’Arabie Saoudite, prendre en même temps la Mecque et Médine, (comme le fit la Turquie en son temps : et l’épée de Mahomet est toujours exposée au Palais Topkapi, à Istanbul…), le tout pour construire et sacraliser les armes nécessaires expérimentées sur les kurdes, les iraniens et les chiites.

Après sa défaite de 1991, Saddam alimenta financièrement le totalitarisme arabe en Palestine, chercha à se réarmer, malgré l’embargo dont la pérennité justifiait transitoirement la haine anti-occidentale et l’islamisation, de plus en plus utilisés comme outils de pouvoir (12).

Loin également de cette analyse, et au-delà du fait de savoir s’il fallait ou pas faire la guerre à Saddam, observons que Lyotard plaque toujours, et Derrida ne fit que lui emboîter le pas, une vision platement réductionniste confinant Saddam à n’être que le produit des officines occidentales ; comme si la tyrannie et le désir de puissance totale ne pouvaient être que l’apanage du « système » blanc, occidental, chrétien.

Ce néoracisme en réalité qui pose que seul un occidental est viscéralement obsédé par le pouvoir, (tandis que l’islam aurait été accueilli les bras ouverts par les peuples en liesse), relativise tout et désarme déjà la critique qui de toute façon n’a pas lieu d’être chez lui puisqu’il s’agit de dériver, de cesser de comprendre ; « postmoderne », souligne-t-il dans le même livre cela ne veut précisément pas dire « récent » mais qu’une « contagion », celle de la « modernité », s’est emparée de « l’écriture » et que celle-ci tente de s’en « guérir ».

 

Postmoderne ne signifie pas récent. Il signifie comment l’écriture, au sens le plus large de la pensée et de l’action, se situe après qu’elle a subi la contagion de la modernité et qu’elle a tenté de s’en guérir (13).

 

Si la modernité est une maladie, alors ce constat laisse la porte ouverte à tout ce qui permettrait d’en guérir…

D’où par exemple l’attirance foucaldienne pour la révolution iranienne. Et ce pas uniquement parce que toute révolution le fascinait comme le soupçonnait Richard Rorty,

 

La gauche post-marxiste contemporaine me semble différer de celle qui l’a précédée, principalement en cela que cette dernière avait une révolution particulière présente à l’esprit, une révolution qui, en remplaçant la possession privée du capital par sa possession publique, provoquerait des conséquences désirables de grande portée, et en particulier une démocratie de participation croissante.(...) les radicaux contemporains n’ont pas de révolution particulière de ce genre à soutenir. Aussi me semble-t-il difficile de voir dans leur non-appartenance présumée à la culture des démocraties libérales, et dans leur anti-américanisme véhément, beaucoup plus que le désir nostalgique d’une révolution, quelle qu’en soit d’ailleurs la nature. (…).

La gauche libérale issue de Dewey et la gauche marxiste radicale de ma jeunesse s’efforçaient toutes deux de forger des visions utopiques, de suggérer des pratiques qui réduiraient les tensions en question. Les doutes que m’inspire la gauche foucaldienne d’aujourd’hui tient à son échec, sitôt qu’il s’agit d’offrir de telles visions et de telles suggestions (14).

 

mais bien parce que la haine absolue de l’unité, de l’identité, de la volonté, sources de cohésion et de synthèse, s’avère à terme nécessairement attirée par cela même qui permet de nier encore plus : l’absolutisme.

 

On dit souvent que les définitions du gouvernement islamique sont imprécises. Elles m’ont paru au contraire d’une limpidité très familière, mais, je dois dire, assez peu rassurante. « Ce sont les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire, ai-je dit ; nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIIIe siècle, et vous savez à quoi elles ont mené. » Mais on m’a répondu aussitôt : « Le Coran les avait énoncées bien avant vos philosophes et si l’Occident chrétien et industriel en a perdu le sens, l’islam, lui, saura en préserver la valeur et l’efficacité (15).

 

Ainsi ce qui serait peu « rassurant » viendrait du fait que « les définitions du gouvernement islamique » sont « les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire (…) nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIIIe siècle, et vous savez à quoi elles ont mené ».

Qu’est-ce à dire ? Elles ont « mené » où ? Sans doute vers le plus « de contrôle social », « d’ordre », dans la version officielle du vocable foucaldien. Foucault conseille donc de s’éloigner de ces formules de base, d’éliminer au fond tous les corps intermédiaires, les tiers, institutions, tout ce qui filtre, organise ; l’idéal ce n’est même pas la révolution iranienne, le salafisme, mais les Talibans, Ben Laden.

Jean Baudrillard l’a bien compris lorsqu’il franchit le pas, (après Roger Garaudy il est vrai), en allant encore plus loin, durcissant le trait du relativisme culturel en défendant leur interdiction de la musique et de la télévision (16), ou comment la haine de la limite se transmute en son adoration lorsque son imposition devient obligation et stratégie fatale si elle est défiée. Paradoxe in(dé)fini des contraires qui s’attirent parce qu’ils partagent la même fascination pour l’immobilité de l’ordre sans discussion, défi inhumain : divin.

 

Face à ce filtre et sa poudre aux yeux, pour paraître illusoire alors qu’il est très réel, il s’agirait d’en annuler le sort avec un antidote efficace. L’envoûtement obligatoire peut en effet faire place au désensorcellement (non obligatoire). C’est du moins ainsi que traduit Thomas Nipperdey (17), Ent’zauber/n, en précisant par ce biais l’emploi du terme désenchantement habituellement attribué à Max Weber.

 

Nipperdey y ajoute cette remarque, décapante :

 

lorsque les ruisseaux et les rivières n’abritent plus de nymphes ou d’autres créatures surnaturelles, c’est alors qu’on peut construire des moulins en toute tranquillité (18). 

 

 

*

 

Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, -ces plus grands penseurs français du XXe siècle, clament en boucle certains médias maillant le moyen et grand public, (d’aucuns s’en servent dorénavant comme les Nouveaux philosophes trente ans auparavant)-, avaient toujours entouré ces termes de guillemets austères.

Non pas pour les critiquer,

 

D’où donc faites-vous votre critique ? Est-ce que vous ne voyez pas que critiquer, c’est encore savoir, mieux savoir ? que la relation critique est encore inscrite dans la sphère de la connaissance, de la prise de « conscience » et donc de la prise de pouvoir ? Il faut dériver hors de la critique. Bien plus : la dérive est par elle-même la fin de la critique (19),

 

ce qui aurait été salutaire. Mais pour empêcher leur fonctionnement. Puisque la critique les affinerait, le Système s’y renforcerait.

Ces termes les dérangeaient.

 

Nous sommes astreints à produire la vérité par le pouvoir qui exige

cette vérité et qui en a besoin pour fonctionner (…) (20).

 

Ou comment lutter, même lorsqu’il s’agit de l’amour

 

contre la terreur du vrai et du pouvoir. Que baiser ne soit pas garanti ni dans un sens ni dans l’autre, ni comme preuve d’amour ni comme caution d’une indifférente échangeabilité, que l’amour, c’est-à-dire l’intensité, s’y glisse de façon aléatoire, et qu’inversement les intensités puissent se retirer des peaux de corps (tu n’as pas joui ?) et passer sur les peaux de mots, de sons, de couleurs, de goûts de cuisine, d’odeurs de bête et de parfums, voilà la dissimulation à laquelle nous n’échapperons pas, voilà l’angoisse et voilà ce que nous devons vouloir. Mais cette « volonté » est elle-même par-delà toute liberté subjective, nous ne pouvons rencontrer cette dissimulation que latéralement, neben, en aveugles et en fuyards, puisqu’elle est insupportable et qu’il n’est pas question de la rendre aimable (21).

 

Il faut les écarter. Non pas à cause de l’histoire de leurs manques et de leurs erreurs. Mais parce que le rapport au réel que le vrai, le pouvoir, l’amour, permettent d’acquérir forgent une connaissance, un sentiment, qui peuvent aguerrir la liberté de la volonté. De plus, toute critique ne fait que les renforcer. Il faut, donc, pour aller encore plus loin dans la radicalité absolue, les mettre à bas.

 

Voilà du moins la raison utile et légitimante à dispatcher en quatrième de couverture.

Sauf qu’en réalité, une sorte de Vinci code a été mis au point par ces monsieur Moins, toujours moins (de raison, de sens, de limite…).

Son but ? Détruire, par la bande, en catimini, pour mieux en jouir dans des rires silencieux, et le faire savoir à la société secrète des « amis », -(à l’instar de la fameuse Société des Amis du Crime imaginé par Sade et que cite longuement Foucault –avec Maurice Blanchot, en particulier son Lautréamont et Sade (22), dans son Histoire de la folie (23))-, en faisant sur les lecteurs des expériences permettant de vérifier la mise à mort programmée. Ce qui permet de faire l’Histoire et non point seulement l’interpréter en besogneux du Sens.

 

Sartre a peut-être le sens de l’Histoire, mais il n’en fait pas. Qu’a-t-il apporté à l’Histoire ? Zéro ! (24)

 

C’est ce que Maurice Blanchot conseillait :

 

Il ne faut pas peindre le meurtre de César, il faut être Brutus (25). 

 

Guérilla mentale. Une jeep de signes avance et elle explose. Entourée de fleurs et de danseuses souriantes chantant le contraire autour du cercueil de l’écriture, en particulier son lien avec le sens.

 

Voilà le crépuscule qui accompagne désormais chaque penseur, étrange moment funèbre que l’esprit philosophique célèbre dans une exaltation d’ailleurs souvent joyeuse, conduisant ses lentes funérailles au cours desquelles il compte bien, d’une manière ou d’une autre, obtenir sa résurrection. Et, bien entendu, une telle attente, crise et fête de la négativité, expérience poussée à son terme pour savoir ce qui résiste, ne touche pas seulement la philosophie. Toute la littérature, depuis le surréalisme, en a fait l’épreuve, épreuve de sa fin où elle prétend aussi se découvrir, parfois se ressaisir (26). 

 

L’objectivité contraint la subjectivité à tenir compte d’un réel autre, non uniquement intime et imaginaire dans la présence d’autrui ; ceci ne faisait guère l’affaire de nos auteurs, soucieux de souveraineté absolue, voyant la servilité poindre son nez s’il n’était pas possible de se déployer tel quel.

 

En tant que manifestation du sens, le discours est donc la perte même de la souveraineté. La servilité n’est donc que le désir du sens (27).

 

Ils s’approprièrent donc les choses à la façon tyrannique qui confisque la définition des mots de façon totalitaire en les mutilant avec des déclinaisons uniquement singulières. Tout en les justifiant (les maquillant) par des propositions rendant principalement responsable l’histoire de la philosophie :

 

En tant que manifestation du sens, le discours est donc la perte même de la souveraineté. La servilité n’est donc que le désir du sens : proposition avec laquelle se serait confondue l’histoire de la philosophie (…) (28).

 

Une telle affirmation posant la recherche du sens comme servilité exprime bien plus que l’obscur désir d’un retour à l’état de nature. Plutôt la recherche d’une souveraineté sans limites.

 

(Notre) désir, notre volonté même de connaissance, est un symptôme de monstrueuse décadence...Nous aspirons au contraire de ce que veulent des races fortes, des natures fortes -la compréhension est la fin de quelque chose... (29)

 

La notion de « race » accolée à celle de « forte » doit être lue selon Heidegger de façon métaphysique :

 

Pas plus que la Volonté de puissance n’est biologiquement conçue alors qu’elle l’est bien plutôt ontologiquement, la notion nietzschéenne de race n’a une signification biologique, mais métaphysique (30).

 

Mais pas seulement…

 

Que veut dire en effet être un élément de la « race forte » sinon devenir bien plus qu’un membre « des Seigneurs » dont parle Blanchot (31), bien plus qu’un führer, pourquoi pas un dieu ?

 

Presque deux millénaires, et pas un seul Dieu nouveau ! Mais, encore et toujours, et comme s’il existait de droit, comme un ultimatum et maximum du pouvoir de créer des dieux, du creator spiritus en l’homme, ce pitoyable Dieu du « monotono-théisme » européen ! Cet hybride produit de la déchéance, fait de nullité, de concepts abstraits et de grand-papa, où tous les instincts de décadence ont trouvé leur sanction!...

(5)-Et combien de nouveaux dieux sont encore possibles !...Moi-même, moi en qui l’instinct religieux, c’est-à-dire créateur de dieux cherche parfois à revivre : avec quelle diversité, quelle variété, le divin s’est chaque fois révélé à moi!... (32).

 

Nietzsche, donc… que tous ces auteurs affectionnent, comme nous l’explique si bien Foucault (33) :

 

Je sais très bien pourquoi j’ai lu Nietzsche : j’ai lu Nietzsche à cause de Bataille et j’ai lu Bataille à cause de Blanchot.

 

Ou encore :

 

L’intérêt pour Nietzsche et Bataille n’était pas une manière de nous éloigner du marxisme ou du communisme. C’était la seule voie d’accès vers ce que nous attendions du communisme (34). 

 

Cette manière de penser et d’agir dans le détournement du sens au cœur même des sens est la marque de fabrique de ce nouveau nihilisme, sa trace, son fumet.

Voilà, donc, ce que ces auteurs auraient retenu des années 60, paraît-il.

Je plaiderai ici que ce donc s’avère bien hâtif : les années 60 n’ont rien à voir avec ce genre de stratégie, sinon comme extrême idéologique, (et pathologie comme on vient de le voir).

Certes, Derrida, Deleuze, Foucault, Lyotard ont été encensés comme vecteurs principaux de cette époque charnière, y compris par leurs détracteurs, comme Luc Ferry et Alain Renaut on l’a dit avec La pensée 68. Dominique Lecourt, même s’il se trompe en agitant l’encensoir dans l’autre sens, croit voir dans la critique de Ferry et Renaut le «désir de faire enfin place nette pour la philosophie libérale des droits de l’homme » (35), ce qui est allé bien vite en besogne (36).

 

Il n’est point besoin d’œuvrer pour le compte de quelques forces dominantes, si l’on veut observer que ces auteurs ne peuvent guère incarner cette volonté de vivre autrement -et non pas systématiquement contre- qui maillait, tout de même, et en moyenne, les années 1960 ; cherchant, sans doute, et avec beaucoup de naïveté, à se situer en dehors des fatalités, des contraintes naturelles et sociales, des discours religieux à la morale assénée. Mais il n’était pas question de se désarticuler fatalement. Même si, pour certains, il fallut par la suite s’imbiber de séries noires pour apprendre à observer la dureté du Réel au-delà de sa simplification, parce qu’ils pensaient que le conflit et la convoitise étaient uniquement le produit d’une période historique, celle de la propriété privée, comme ils l’avaient appris sur certains bancs, populaires, de l’École, alors que ces réalités s’avèrent être coextensives à la condition humaine.

 

La « soif d’acquérir », la « recherche du profit », de l’argent, de la plus grande quantité d’argent possible, n’ont en eux-mêmes rien à voir avec le capitalisme. Garçons de cafés, médecins, cochers, artistes, cocottes, fonctionnaires vénaux, soldats, voleurs, croisés, piliers de tripots, mendiants, tous peuvent être possédés de cette même soif –comme ont pu l’être ou l’ont été des gens de conditions variées à toutes les époques et en tous lieux, partout où existent ou ont existé d’une façon quelconque les conditions objectives de cet état de choses. Dans les manuels d’histoire de la civilisation à l’usage des classes enfantines on devrait enseigner à renoncer à cette image naïve. L’avidité d’un gain sans limite n’implique en rien le capitalisme, bien moins encore son “ esprit ”. (…).

(Ce) qui fait le caractère spécifique du capitalisme –du moins de mon point de vue- (c’est) l’organisation rationnelle du travail (…) (37).

 

Il était difficile d’admettre que lorsque les affamés d’Irlande fuirent en Amérique, ce ne fut pas par volonté d’exporter l’impérialisme et le christianisme, plaisir de nuire et de tuer, mais volonté de vivre : la violence vis-à-vis des Amérindiens s’explique aussi par ce biais.

L’ignorance était telle que seule l’explication d’Engels sur l’origine de la propriété de la famille et de l’État faisait autorité alors qu’il suffisait de lire un peu de sociologie historique pour apprendre qu’à l'époque paléolithique même si « les occasions de se quereller sont rares », les « témoignages ethnographiques sont unanimes : les sauvages sont en effervescence quasi permanente, il ne se passe pratiquement pas un jour sans qu'un conflit éclate » (38). Ce qui nécessitait de chercher ailleurs, ou, du moins, pas uniquement au sein de l’existence de la propriété privée, l’origine du conflit entre les hommes.

De même, il était illusoire de croire que la prospérité qui commençait à croître était le seul résultat d’injustices, d’inégalités injustifiées ; parce que d’une part la fameuse extorsion du surtravail n’est qu’un cas de figure dû à des volontés de puissance fonctionnant uniquement au rapport de force, elle ne pouvait pas expliquer par exemple l’augmentation continue des innovations, du pouvoir d’achat, et de l’effet multiplicateur qui en résultait ; d’autre part, un égalitarisme absolu impliquerait de donner des droits y compris à ceux qui ne travaillent pas volontairement, ce qui serait injuste et incarnerait plutôt le retour à la société arbitraire des tyrannies qui ne satisferait par ailleurs que les envieux ayant toujours fait le lit des totalitarismes.

 

« L’illusion » (pour reprendre le terme de François Furet) s’est aussi illustrée dans l’articulation non fondée entre la réduction de l’inégalité des chances et l’accroissement uniquement quantitatif de la structure scolaire, en particulier universitaire, telle que l’a démontré en son temps Raymond Boudon et qu’il a repris dans Les causes de l’inégalité des chances scolaires (39), en insistant particulièrement sur la corrélation forte entre réduction des inégalités et réussite scolaire, impliquant un suivi personnalisé, un système de bourses, pour contrebalancer les différences en habitus psychique tel que le définissait Norbert Elias dans La dynamique de l’Occident (40).

 

Nous ne sommes pas encore sortis de ces idées reçues, du moins en France. Cela s’est même aggravé.

 

Mais dans les années 1960 l’impréparation mentale était déjà telle qu’il fallait passer pour certains par des contorsions inouïes, des souffrances sans nom, des dénégations exigeant plutôt la prise de drogues que les orties de Saint François d’Assise, afin de supporter le fait que l’homme ne peut pas être mécaniquement mauvais du fait de sa seule condition historique ; que l’affirmation de la force de vie chez l’humain s’avère ambivalente et peut tout autant exprimer (comme il a été vu depuis des lustres) une force de création qu’une force de destruction si elle devient hétéronome.

 

Il fut également difficile de reconnaître pour d’autres que la pulsion de vie juvénile qui haletait et espérait dans les concerts géants n’était ni un moment de la mort, ni réductible à un excès ou à un manque (41), comme on le croyait en regardant James Dean, Jim Morrison, en lisant Jean Sol Partre (42) comme anagrammait Boris Vian dans L’écume des jours, tout en se réclamant trop vite de l’explication de Freud, liée à celle de Schopenhauer, voyant dans les pulsions du moi la seule poussée de la mort et dans celle de la vie les seules pulsions sexuelles (43), ce qui revenait à secouer le dit conservatisme du moi par la dissipation obligatoire, alors que la pulsion de vie humaine exprime aussi le plaisir d’être cause, de transformer le monde au lieu de chercher seulement à s’adapter comme le dit Nuttin lorsqu’il s’oppose à Jean Piaget sur ce point (44).

La génération des années 60 n’était néanmoins pas, du moins en moyenne, si loin des analyses qui refusaient de placer les causes du conflit et de la convoitise dans un au dehors systématique. Puisque ce fut précisément le moment où l’on se posa la question de changer l’homme dès maintenant au lieu d’attendre la Sociale. Le désir de destruction fut plutôt perçu comme besoin d’affirmation, mais hétéronome, qui ne peut pas être confinée à une époque de l’Histoire comme le croyait Marx, même s’il ne prend forme que par elle.

 

À l’opposé de cette complexité dans l’approche, Derrida, Deleuze, Foucault, Lyotard, Baudrillard, ont plutôt chevauché ce mouvement, en le poussant uniquement vers ses excès, toujours sous le prétexte de défendre la société, l’affect, leur sauvagerie naturelle, à l’encontre des institutions qui prétendent les réguler. Ces dernières furent perçues par eux uniquement sous l’aspect coercitif.

Que faire ? voilà plutôt leur question… à renouveler. Car l’explosion ne fait qu’avancer le Système, malgré un recul conséquent au début, les diverses révolutions l’ont montré.

L’implosion mentale devient la seule dynamite fatale, en effaçant tout cadre, point de repère, toute distinction entre un dehors et un dedans, qui permettrait une régulation, mieux, un affinement.

 Un moyen pour y arriver consiste à travestir l’Histoire par la manipulation des faits, on l’a vu plus haut ; mais aussi en agissant sur l’interprétation des écrits classiques, antiques aussi bien.

Foucault travestit par exemple le Dialogue sur l’amour de Plutarque dans Le souci de soi en posant que les relations homme/femme et mari/femme s’y seraient établies comme modèle érotique en disqualifiant l’homosexualité (45) ; alors que pour Plutarque il s’agissait de faire admettre que la femme, aussi, peut aimer ; et que du point de vue d’un dépassement de la division amour vulgaire/amour noble, une relation hétérosexuelle peut devenir incomparable si elle articule, et fait durer, dans la même personne, amour physique et amour spirituel, le mariage venant couronner une telle relation et non la fonder.

Plutarque se révoltait ainsi contre l’infériorisation de la femme jugée indigne d’amour, considéré comme l’apanage du seul sexe masculin. Plutarque s’oppose à l’homosexualité de son époque précisément sur ce point ; non pas donc en tant que telle, mais parce que celle-ci lui paraît restrictive, incomplète ; par exemple lorsque l’amour spirituel et l’amour physique y sont opposés ; toute une position qui semble alors bien plus complexe que ce qu’en avait raconté, en l’appauvrissant, Foucault.

 

Les autres thèmes sont tout autant trafiqués. Ainsi la folie qui aurait été construite en tant que maladie mentale uniquement par l’institution psychiatrique du dix-neuvième siècle ; ou la Science qui aurait tout accaparé laissant par exemple les Lettres à l’état de discours mort, sans plus d’autre intérêt que de faire l’expérience de son rétrécissement aux combinatoires du langage, évacuant tout ce qui dans le discours littéraire résiste à sa réduction aux structures qui l’habitent.

Et Foucault s’acharne à en assécher l’esprit sous le prétexte qu’il n’a de toute façon plus lieu d’être,

 

dans cette région où rode la mort, où la pensée s’éteint, où la promesse de l’origine indéfiniment recule (46).

 

L’homme, dit Foucault dans Les mots et les choses, n’est-il pas

 

en train de périr à mesure que brille plus fort à notre horizon l’être du langage ? (47)

 

Le tout fut accompli selon les règles rigoureuses d’un travail d’orfèvre construisant minutieusement de faux livres aux abîmes labyrinthiques ; comme leur conseillait Maurice Blanchot, leur mentor à tous ; Foucault, Deleuze et Derrida lui obéirent ; Lyotard, Baudrillard, leur emboîta le pas.

Ce fut fabriqué de telle sorte que la personnalité du lecteur s’y enferme, y devienne l’insecte créant la toile qui l’englue (48), l’écartèle.

Le lecteur devient ainsi incapable d’être utilisé par la société bourgeoise, et, plus profondément encore, par tout ordre, quel qu’il soit, social, logique, moral, hygiénique, supposé être à la source même du mal terrestre, d’origine occidental, pour une grande part. Une telle mise à mort est une épreuve, mais aussi une offrande : la preuve que ces auteurs sont dignes d’être des dieux nietzschéens.

Le fait même qu’il y ait de l’organisation, des liens, donc de l’identité, un visage, de l’humain, un moi, un je, un soi, voilà le je(u) à démanteler pour devenir dieu du Négatif (avec ses belles feuilles en début d’été dans le Nouvel Observateur). Par le biais d’une machine significativement incohérente, celle de l’écriture.

Ainsi, à la différence de cette figure de la belle âme dont parle Hegel qui refuse de s’aliéner dans le monde pour rester pur esprit, chez eux l’esprit expire des mots vides de choses. Tout en exigeant que ça se montre et tel quel. Au-delà du moi, ce carcan. Puisqu’il s’agit d’être souverain, tout en échouant à l’être…du moins pour le lecteur, car l’auteur, légal, caracole.

 

Le monde est effacé, et quand il apparaît, devient imaginaire. Le nauséeux sartrien. Mais uniquement. Voilà l’inspiration. Puis celle-ci expire, au sens morbide, comme réalité, hyperréalité, plaquage d’un idée, fixe, qui fait office de monde, de réel, de grille de lecture cherchant

 

ni à effacer ni à détruire le sens. Il s’agit plutôt de déterminer la possibilité du sens à partir d’une organisation « formelle « qui en elle-même n’a pas de sens, ce qui ne veut pas dire qu’elle soit le non sens. (49)

 

le non-sens sans remède (ici le non savoir ne supprime pas les connaissances particulières, mais leur sens, leur enlève tout sens) (50).

 

Ce qui implique un espace-temps dans lequel tout geste peut caresser ou tuer, un qui vive permanent,

 

Survivre : non pas vivre ou, ne vivant pas, se maintenir, sans vie, dans un état de pur supplément, mouvement de suppléance à la vie, mais plutôt arrêter le mourir, arrêt qui ne l’arrête pas, le faisant au contraire durer (51).

 

Paradoxal, non ? Cet arrêt n’arrête pas, c’est une arête, qui fait durer le mourir, et, dans l’intervalle, en l’interstice des raies, l’exige :

 

si vous ne me tuez pas, vous êtes un meurtrier (52)

 

Mais pas d’universel unificateur pour en juger la teneur. Vous avez le Code ou pas. Et il ne suffit pas d’aller à Saint Sulpice….

 

Un indice pourtant : les détournements de concepts et leurs pièges sont cachés sous une fine pellicule de fausses portes, oubliettes, couloirs secrets, tunnels, ou dispositifs, avec épreuves in(dé)finies,

 

Faisant trois pas, s’arrêtant, tombant et, tout de suite, s’assurant en cette chute fertile (53).

 

agencements de stratégies, de tactiques. Un fil d’Ariane ensuite : l’exact aléatoire remplace le vrai et sa durabilité ; répétition de plis en anneaux ou juxtaposition sans fin d’images, collection hasardeuse de sensations, paquets instantanés d’intensités, corps sans organes deleuziens, foucaldiens, derridiens, lyotardiens, qui voguent dorénavant ici et là selon les courants, môles, pôles, mixtes (queers disent leurs Suivantes actuelles (54)) qui se métamorphosent parfois en coulis d’instants et leurs rires dionysiaques.

 

Rires obligés néanmoins, obscurs, inquiétants, il ne faut surtout pas laisser triompher le cristallin d’Apollon, au détriment du tourment perpétuel, si sombre, évitant ainsi le triomphe d’un cri de puissance ; l’Enfer de Dante for ever.

 

Le réel du vivre humain doit être conforme à l’idée démultipliée d’un océan sans vagues, d’un temps sans histoire, d’un vaisseau s’enfonçant à l’in(dé)fini du désert ou l’immensité atone des étendues glaciaires et stellaires

 

rivages inaccessibles ou rivages inhabitables. Paysage sans pays, ouvert sur l’absence de patrie, paysage marin, espace sans territoire, sans chemin réservé, sans lieu-dit (55)

 

au-dessus desquels

 

la colombe légère qui, dans son livre vol, fend l’air dont elle sent encore la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle volerait bien mieux encore dans le vide (56).

 

Il s’agit pour eux de refuser que l’espèce humaine soit ce Genre qui transforme le monde au lieu de seulement le contempler, au lieu de seulement le voir, et s’y comporter, tels une plante ou un animal.

L’humain veut aussi voir et agir comme un humain, il veut être humain : voilà le mal docteur.

 

Science is the rape of nature (57)

 

Mais quel est l’objectif, concret, de cette vision de l’énigme qui va bien plus loin qu’une critique d’un certain arraisonnement quantitativiste du monde dont le sommet, en termes de mépris