Entretien inédit avec Édouard Glissant : 8. « IL FAUT MULTIPLIER À L’INFINI L’EXISTENCE DES LANGUES »
A.L. : Les Serments de Strasbourg son ton geste tout à fait neuf à l’époque (842) : il y a l’articulation d’une centralité qui est impériale, qui est latine et germanique, et des périphéries vernaculaires. En ce sens, les Serments de Strasbourg préfigurent l’État Nation en tant qu’entité définie par une langue spécifique. Ce qui apparaît c’est d’abord une fonction de discrimination et d’oppression (terme peut-être anachronique dans le sens où les sujets assemblés autour des grands capitaines n’ont pas à donner leur assentiment, mais à obéir à l’ordre de leurs suzerains, Charles le Chauve et Louis le Germanique). Le suzerain n’a pas besoin de l’assentiment du vassal, au plus bas niveau, de cette populace soldatesque pour que le serment entre en force. Ensuite, la langue est montrée comme substitut d’un objet qui sert à un hommage féodal. On pouvait faire un hommage féodal sur une motte de terre, sur toutes sortes d’objets, sur des objets usuels. Et ici c’est la langue qui sert de cet objet ; il y a là un changement symbolique très important. D’autre part, ce qu’on voit aussi c’est que la langue latine articule les autres langues (romane et germanique) par rapport à elle-même. Cette fonction n’est pas seulement de domination, mais aussi de pacification des affrontements endémiques à la structure de la féodalité. Est-ce que ce modèle est maintenant dépassé ?
É.G. : Et aussi bien, le multilinguisme apparaît au départ comme non nécessaire, il n’apparaît pas qu’un individu puisse être multilingue. C’est pour ça que certains textes officiels du Moyen Âge, comme les Serments de Strasbourg en 842, sont bi- ou trilingues. Charles le Chauve qui jure, jure dans la langue de Louis le Germanique pour que les soldats de l’autre le comprennent. Mais il n’est pas nécessairement dit que celui qui jure parle la langue de l’autre. Il a peut-être appris la formule par cœur. Il lit une note, préparée par des clercs, et par conséquent ce fonctionnement même, qui est frappant, qui est très intéressant, qui a laissé des textes bilingues ou trilingues précieux pour les linguistes, montre que, à cette époque, le multilinguisme n’est pas dans la visée de l’être. On ne conçoit le multilinguisme que comme un procédé commode de relation. Mais pas comme une force constitutive de l’être. Or, ce que je crois c’est qu’aujourd’hui, la vapeur poétique s’est renversée.
L’idée de centre à cette époque-là n’a plus de réalité concrète. C’est-à-dire que la puissance romaine est déjà partie, elle est en Orient. L’Empire d’Orient intervient très peu en Occident : il intervient de manière diplomatique, mais enfin, très peu de manière réelle. Et si j’interprète bien les Serments de Strasbourg, c’est une sorte de partage de cette puissance romaine enfuie, partage de cette puissance de principe entre des réalités qui ne sont pas encore nationales mais qui vont très rapidement le devenir. Autrement dit, quand on parle de centre et de périphérie, à ce moment-là, la périphérie est déjà dans le centre et se partage le centre. Donc, le centre n’existe que comme référent légitimant du partage de pouvoir réel. Ce qui est intéressant c’est que, quand ces nations se sont constituées et que les nations occidentales se sont projetées sur le monde (en particulier la France et l’Angleterre les deux grandes puissances coloniales), ces nations ne se sont pas partagé le référent impérial unitaire. Elles se sont disputées autre chose qui était à l’extérieur, le monde. Les empires coloniaux français se sont bâtis sur le mode de l’opposition et de la compétition, la compétition en Afrique, la compétition en Asie, avant cela les compétitions entre les Portugais, les Espagnols, les Français et les Anglais dans les Amériques. Donc, le principe qui constituait à cette époque le centre, à savoir la valeur éminemment supérieure des cultures et des civilisations occidentales, n’était pas un principe absent, comme le principe romain était absent au temps des Serments de Strasbourg. C’était un principe virulent, encore en activité, en pleine activité.
Deuxièmement, ce que ces centres se disputent aujourd’hui, ce n’est pas leurs propres centres, c’est l’extérieur. Autrement dit, si à l’époque des Serments de Strasbourg les parties prenantes avaient dit : “Moi, je prends la Hongrie, toi tu prends les pays du Nord, moi, je prends... etc. », on aurait pu faire un parallèle. Si on ne va pas au fond des choses on ne voit pas où sont les différences. Or, la différence est que, au temps des Serments de Strasbourg, on n’a pas défini une périphérie en tant que telle ; tandis qu’au temps des colonisations on a défini une périphérie en tant que telle. Autrement dit la notion même d’excentrique ne pouvait pas apparaître à l’époque des Serments de Strasbourg. Tout ce qui pouvait apparaître c’était la notion de “centré”. Il fallait tout centrer en fonction de l’idéal impérial romain, absent, mais qui restait là comme idéal.
Au moment des colonisations, au contraire, on a réellement défini un excentrique en tant qu’excentrique. Un des effets c’est qu’il y a eu des discussions à n’en plus finir pour savoir si les nègres avaient une âme, s’il était légitime de les maintenir en esclavage, etc., etc. Et puis, peu à peu s’est définie la notion d’une périphérie. Par exemple, dans la littérature française, Chateaubriand dit, écrit l’itinéraire de Paris à Jérusalem. Je ne dis pas que Jérusalem est déjà considérée comme une périphérie, pas du tout, mais il y a déjà le sens de l’itinéraire : aller de Paris vers autre chose. C’est ce qu’on pourrait appeler la migration en flèche, qui n’est pas la migration qui tourne sur elle-même. C’est très intéressant de voir que, par exemple, le moment dont nous parlons, entre les années 500 et 1000, les migrations des Wisigoths, des Ostrogoths se font en cercle ; la seule flèche c’est pour passer le Rhin : les Vandales, les Francs, les Alémans. Mais une fois qu’on est là tout ça passe... ça tourne. Et les mouvements de royaumes et d’états se constituent d’une manière circulaire. Non seulement la progression de l’Occident sur le monde, mais la progression de la pensée occidentale, sont considérées comme des flèches, d’ailleurs aussi c’est le sens même de la progression scientifique. C’est seulement aujourd’hui que l’épistémologie établit que la progression des sciences n’est pas en flèche mais qu’elle est dramatiquement dialectique.
Dans la colonisation, il y a cette notion d’un centre établi non plus comme idéal mais comme réalité et d’une périphérie établie comme à la fois inconnue : il s’agit de remplir les espaces vides sur les cartes géographiques comme propriétés légitimes. Et il me semble que, dans sa progression, l’Occident n’a jamais réellement mis en cause la légitimité de son appropriation du monde, jamais. Les textes des philosophes des lumières au XVIIIe siècle sont, à ce sujet, remarquablement vides. Montesquieu, Voltaire ou Diderot parlent de la condition regrettable des nègres, comme Montaigne avait déjà parlé des Indiens, mais à aucun moment dans aucun des textes des grands philosophes des lumières on ne trouve le questionnement systématique de la légitimité de l’appropriation du monde par l’Occident. C’est-à-dire que la périphérie est véritablement considérée comme le jardin de la maison, et non pas comme constituant la maison elle-même. À mon avis, c’est ici la grande différence. Au Moyen Âge on s’est partagé les pièces de la maison qui était là.
Donc, la question est la suivante : Que peut être une pensée excentrée ? Une pensée excentrée c’est une pensée qui questionne la légitimité de l’appropriation et de l’extension, une pensée qui, informant la notion de centre et de périphérie, contribue à constituer toutes les périphéries en centres et tous les centres en périphéries d’autre chose. Et qui par conséquent contribue à constituer le relatif dans la relation. Il me semble qu’une des grandes conquêtes de l’Occident, au moment de son expansion, a été l’approche de la notion d’absolu. Et que la notion d’absolu, c’est ce qui pourrait caractériser une pensée duelle, une pensée qui conçoit un centre et une périphérie. Et que la notion du relatif, ou de la relativisation, ou de la relation, c’est celle qui ne conçoit plus des centres par rapport à des périphéries, même s’il y a encore des centres de puissance économique, politique ou militaire. C’est-à-dire une pensée qui ne conçoit plus que la puissance économique, politique ou militaire puisse être déterminante dans le fonctionnement même de la pensée, une pensée qui ne conçoit plus qu’un absolu puisse préexister, une pensée qui ne conçoit l’absolu que comme la relation totale de toutes les relations possibles. Il y a là un rapport extrêmement important avec ce qui s’est passé dans les Serments de Strasbourg, mais un rapport extrêmement différencié.
A.L. : Ce que vous venez de dire soulève une question : si j’ai bien compris, le centre et la périphérie sont liés à des modalités de propriété et d’appropriation. La question aujourd’hui serait : est-ce que, aujourd’hui, tout le monde, le monde entier, n’aspire pas à devenir propriétaire ? Je veux dire est-ce qu’on n’est pas en face de cinq milliards d’êtres qui, frustrés d’une manière ou d’une autre de l’appropriation ou de la propriété, est-ce que le monde ne veut pas devenir propriétaire ?
É.G. : On peut poser la question d’une manière double : on peut concevoir un monde où tout le monde veut être propriétaire, parce qu’on peut concevoir que la pensée de l’absolu occidental a conquis le monde sur ce terrain-là. Mais on peut aussi concevoir un monde où tout le monde veut être propriétaire sans chercher la légitimité de l’extension de la propriété. Or, il me semble que la recherche de la légitimité de l’extension de la propriété, c’est ce qui a marqué de manière extrêmement belle (parce que ce n’est pas une critique négative, les choses sont ce qu’elles sont) l’extension de la propriété occidentale. Par exemple, si on prend La Tempête de Shakespeare, on peut la voir comme une tentative extrêmement belle de légitimation de Prospero, qui a le droit et le pouvoir de régner sur l’île de Caliban, parce que c’est lui le duc légitime de Milan. Le duc de Milan qui a légitimement le droit de régner sur l’île de Caliban est aussi celui qui a la connaissance. Il maîtrise et commande aux éléments, il est le dépositaire du savoir et de la connaissance.
C’est une des interprétations possibles de la pièce. C’est pour ça qu’elle a beaucoup interrogé tous les gens venus de la périphérie. Il y a eu des masses et des masses de livres, d’études, d’analyses et d’interprétations de cette pièce. Mais est-ce que ce serait possible aujourd'hui ? Même si le monde aspire à être un monde de propriétaire, et même si, individuellement, ces propriétaires aspirent à augmenter leur propriété sur cette base individuelle, il est hors de doute qu’aujourd’hui, la légitimation de l’appropriation collective de la propriété n’existe plus. Si une nation, une culture, un empire aujourd’hui veut s’étendre comme puissance dans l’espace du monde, elle sera obligée de faire quelque chose qu’elle n’était pas obligée de faire avant : chercher la légitimation ponctuelle de cette action, qu’elle la trouve dans l’ONU ou dans la lutte contre la tyrannie, ou dans la religion, tout ce qu’on veut. Elle sera obligée de chercher une excuse. Dans toute l’histoire de la colonisation, aucune puissance occidentale n’a eu besoin de faire ça. C’est-à-dire que la colonisation est apparue comme une expansion légitimement nécessaire au progrès du monde. Et c’est là qu’intervient la différence : la pensée excentrée à ce moment de la colonisation, c’est la pensée qui se marginalise à l’intérieur même de l’absolu du centre. Et c’est pour ça que je trouve que le Moyen Âge est une époque passionnante, parce que c’est au Moyen Âge qu’on voit apparaître, et se défendre, et être vaincues, ces pensées excentrées. Ces pensées du mystique, ces pensées de l’hérétique, ces pensées du particulier sont à l’intérieur même du centre. Au fond, ce ne sont pas les barbares qui représentent la pensée excentrée, parce que les barbares se battent pour entrer dans le centre et pour s’assimiler. Ils ne se battent pas comme un pouvoir impérial se bat contre un autre pouvoir impérial. Le désir des barbares c’est de passer le Rhin pour entrer dedans et pour être bien dedans.
A.L. : Dès qu’Attila meurt, toute la structure de pouvoir qu’il a mise en place se dissout d’elle-même.
É.G. : Absolument, le barbare n’a pas le désir d’être excentré. La véritable pensée excentrée commence avec les pensées hérétiques, avec les orientations mystiques, les hérétiques, les Cathares qui prennent un autre chemin que le rationalisme systématisant, toutes les sectes qui apparaissent et qui sont condamnées par les conciles. Ce sont des pensées excentrées à l’intérieur même du centre qui déjà est en train de se constituer comme absolu. Aujourd’hui les pensées excentrées, à mon avis, viennent de la périphérie, parce que ce sont les pensées qui questionnent et mettent en cause la notion même de centre et de périphérie et qui ne considèrent la totalité-monde que comme une série de centres à l’infini ou une série de périphéries à l’infini, et les unes par rapport aux autres. Et c’est ça qui me paraît intéressant à l’heure actuelle dans le processus, dans les systèmes ou dans le non-système de pensée qui sont à l’œuvre dans le monde. Ce qui fait aussi que, sur le plan de l’exercice de la langue, la chose est si intéressante : comment des langues qui ont tellement pris l’habitude du centre absolu peuvent-elles se vraiment relativiser? On voit la question quand on voit les débats qu’il y a sur la structure de la langue française, faut-il la simplifier, faut-il simplifier l’orthographe, etc., etc., tous débats qui n’existent d’ailleurs pas pour la langue anglaise, parce que la langue anglaise s’est massivement répandue sur le monde. Elle n’a pas besoin de se questionner. Le questionnement sur la langue française est extrêmement précieux, non pas parce qu’il est intéressant dans son détail (plutôt barbare et comique, d’ailleurs), mais parce que c’est un questionnement qui traduit une angoisse assez lucide, l’angoisse de ce qui se passe à l’heure actuelle pour les langues. Dans la nouvelle situation où il n’y a plus de centres et de périphéries légitimes, portant en eux-mêmes leur propre légitimité, est-ce qu’on ne sera pas quand même en butte ou en face d’une langue comme l’anglo-américain, qui va porter la notion de centre et de périphérie partout, mais sur un mode univoque ? Est-ce que ça n’est pas un grand danger de stérilisation de l’imaginaire ? Et la pensée excentrée répond : oui, ce serait un grand danger pour l’imaginaire. Et de même qu’il faut multiplier les centres et les périphéries, à l’infini, il faut multiplier à l’infini l’existence des langues, parce que ce qui est intéressant c’est peut-être autant le rapport ambigu, difficile entre les langues.
A.L. : Vous dites quand même que la constitution de l’idée du centre n’est pas séparable d’un mouvement centripète. Donc ce mouvement centripète n’est pas séparable d’un mouvement centrifuge qui est la projection imaginaire du centre sur le monde. Et donc, l’idée du centre porte en elle-même sa propre contradiction.
É.G. : Non, parce que généraliser le centre ce n’est pas porter sa propre contradiction. La contradiction vient de la généralisation. Effectivement la contradiction vient de la généralisation. Mais elle n’était pas à la source à l’intention de la généralisation.
Ça pose le problème littéraire en ces termes : à l’intérieur de cet absolu qu’est le centre, nous avons vu que la question de la légitimation ne se pose pas. On n’a pas besoin de ça. L’absolu se donne comme absolu. L’Occident se donne comme Occident et n’a pas besoin de justifier son action dans le monde. De même, à l’intérieur de cet absolu, des langues, par exemple la langue anglaise, la langue espagnole et la langue française, dans leur extension sur le monde, peuvent rivaliser sans poser la question de leur droit à l’absolu. C’est-à-dire qu’un écrivain anglais ou un écrivain français pouvaient s’ignorer et même être imperméables l’un à l’autre et même ne pas se comprendre : les Français ne comprenaient pas Shakespeare, disaient que c’était sauvage, les Anglais ne comprenaient pas Racine et disaient que c’est une littérature de femmelette. Ni les uns et ni les autres ne comprenaient le romantisme allemand. Ça s’étend au-delà de la langue, puisqu’au XIXe siècle à Paris, on traitait Beethoven de grossier, de rudimentaire : ils pouvaient même s’ignorer, se mépriser, ne pas se comprendre. Mais ils ne posaient jamais la question de l’absolu de la langue. L’absolu de la langue française était valable pour les Français comme l’absolu de la langue anglaise était valable pour les Anglais : tous les écrivains étaient monolingues. Je ne veux pas dire qu’ils ne connaissaient pas d’autres langues, je veux dire qu’au moment où ils écrivaient à leur table de travail ils étaient monolingues. Ils n’écrivaient pas en présence d’une autre langue. Le cas est rare au XVIIe XVIIIe et XIXe siècle.
A.L. : Et Chateaubriand latiniste, Stendhal italianiste, Nerval germaniste ?
É.G. : Peut-être, mais je ne suis pas sûr que cette exception soit valable au moment de l’écriture. Je ne parle pas d’écrivains qui parlent une autre langue, je parle d’un écrivain qui, dans sa langue, exerçant sa langue, pratique cet exercice en présence d’autres langues, même s’il ne les connaît pas. C’est l’endogène. L’endogène c’est que la littérature se pratique sans questionnement préalable de la légitimation. Or, aujourd’hui, l’exogène est là. D’abord parce que des littératures se sont constituées dans des périphéries, dans des langues des centres, et du centre. L’exemple premier ce sont les littératures des États-Unis. La grosse différence entre Henri James et Faulkner, c’est que James est encore dans la littérature endogène et que Faulkner est déjà dans la littérature endogène-exogène. C’est-à-dire que James est encore un Européen dans tous les sens du terme, et que Faulkner ne l’est plus. Pourquoi ? Parce que des littératures se sont formées, constituées ailleurs, dans le cours même de la progression occidentale, qui ont une répercussion sur les littératures centrées. Ce n’est pas par hasard qu’aujourd’hui, en France, pour le public, les littératures sud-américaines sont aussi importantes que la littérature française elle-même. C’est un contrecoup normal et qui, d’ailleurs, a toujours existé, par exemple dans la littérature française, à partir d’un certain moment. Lautréamont est venu de Montevideo, les Parnassiens sont venus des îles, il y a toute la coloration des pensées marginales (Gauguin, l’influence des arts africains sur les arts européens). Il y a une exogénéité qui intervient. Mais ce n’est pas seulement ça. C’est aussi que l’écrivain commence à écrire en présence des toutes les langues du monde. Il n’écrit plus en présence de sa seule langue. Et il y a des exemples formels, comme Beckett et Nabokov, de bilinguisme. Mais il y a surtout des œuvres de structure de la langue et d’intrusion de toutes les langues du monde, comme le “Finnegan’s Wake” de Joyce ou comme les Cantos d’Ezra Pound où l’on trouve déjà cette exogénéité qui intervient dans l’endogène. Et cette exogénéité va très loin parce qu’aujourd’hui, si on considère que la littérature est en prise avec le monde, en prise avec ce que j’appelle le Tout-Monde, hé bien on ne peut que considérer ceci : que la littérature n’aspire plus à l’absolu que me donne la certitude de ma légitimité, mais domine la faiblesse que me donne la certitude de ma relativité. Il faut être dans le “tout monde” en ne renonçant pas à être soi-même. Et la question de la littérature se renverse. Être marginal ou excentré aujourd’hui ce n’est pas, en littérature, être dans un centre et à l’intérieur même de ce centre, et proférer les blasphèmes qu’il faut proférer (au sens noble du terme “blasphème”), comme l’ont fait Montaigne, Rabelais, les Libertins, Diderot… jusqu’à Antonin Artaud. Aujourd’hui, penser l’excentrement, ce n’est pas proférer un blasphème contre un absolu, c’est essayer de réaliser un relatif tout en ne s’y perdant pas, tout en gardant son être. La dimension même de la littérature est renversée.
A.L. : Je vois très bien où vous voulez en venir. Ceci dit, la part qui concerne la conservation de l’identité ou même sa construction (on peut imaginer le cas), m’apparaît mystérieuse. Je comprends bien le côté relationnel. Je comprends très bien le côté multiplication, mais la construction de l’identité m’échappe.
É.G. : La question est la suivante : si je ne suis pas identique à moi-même, c’est-à-dire si je ne trouve la force de ma propre transformation qu’en moi-même, je me coupe, je m’éloigne, ou je suis indifférent par rapport à tout ce qui se fait dans le monde, je me coupe de mon action même dans le monde ; j’agis sur le monde, mais en le niant. Et il est tout à fait évident que ça pose un problème. Mais si je retrouve dans le monde les raisons de ma propre transformation, je peux être assujetti à un phénomène de brassage que je ne contrôle plus moi-même dans le champ propre de mon identité. Autrement dit, je peux me diluer dans le monde. Faut-il en rester à la notion d’identité où l’identité parfaite était celle de la puissance ? Est-ce que la puissance sur le monde est constitutive d’identité ? Et la question vaut d’être posée, parce qu’elle repose du même coup la question du centre et de l’absolu. Est-ce que c’est parce que les États-Unis sont une puissance mondiale que l’identité des Américains est une identité absolue, enviable, etc.? Est-ce que des petits pays quelque part dans le monde, dans le Pacifique, ou autour de la Méditerranée ou en Scandinavie ou n’importe où ne sont pas constitutifs de la relation dans le Tout-Monde, sans qu’on le sache, de manière aussi forte, aussi déterminante ? La question de l’identité n’est-elle pas à lier à une espèce de fonction organique dans le Tout-Monde qui n’est pas évidente par rapport aux évidences de la puissance économique et politique ou militaire ? Quelque chose, dans le “melting pot”, dans le brassage, ne se passe-t-il pas en ce moment que nous ne percevons pas, qui est entrain de changer les notions d’identité, et qui fait que nous passons insensiblement de la conception de l’identité comme être à la conception de l’identité comme relation. À l’intérieur de cette relation, n’y a-t-il pas des possibilités de dilution qui seraient quand même regrettables ?
A.L. : Quelle forme pourraient prendre ces évidences à venir ? Comment les figurer ? Comment les imaginer ?
É.G. : Je ne peux pas le dire exactement parce que je pense que la relation est imprévisible. L’une des définitions premières que je donnais de la créolisation, c’est qu’elle est imprévisible. Ce qui est évident dans la créolisation et évident dans la relation, c’est qu’elles sont ouvertes, elles ne projettent plus, elles ne sont plus en flèche. Et à partir du moment où ce n’est plus en flèche, vous ne pouvez pas prévoir. Vous pouvez prévoir, si vous voulez, dans la flèche, mais vous ne pouvez pas prévoir dans la spirale ou dans la circularité. Donc, il nous faudrait peut-être adopter une nouvelle attitude de morale de la pensée qui serait d’attendre à tout moment l’imprévisible. Non pas de construire à tout moment le prévisible, comme on l’a fait jusqu’ici, mais attendre à tout moment l’imprévisible. Là encore, il s’agit d’une mutation à mon avis fondamentale à opérer dans la mentalité des êtres humains. Maintenant, on peut très bien voir ponctuellement et dans le détail, on peut voir des formes d’influences sur les sensibilités. Mais ça ne me paraît pas intéressant. Ce qui me paraît intéressant, c’est l’ouverture totale à l’imprévisible et il me semble qu’on peut voir, non pas seulement une nouvelle esthétique, mais aussi une nouvelle morale.
A.L. : Vous avez décrit la parole oraculaire, comme paradigme de cette parole qui porte l’énergie du monde. Et qui fait que l’homme est encore un avec le monde. Mais Est-ce que ça n’est pas le fait même du langage que de séparer l’homme du monde ? Le langage, inventant, produisant le concept dès l’origine sépare l’homme de son monde. Et dans cette optique, la pensée systématique ne fait alors qu’expliciter le versant rationnel du langage, l’événement de la séparation, qui permet de penser le monde en terme de structure linguistique.
É.G. : Je ne crois pas que le langage porte le concept. Il y a des langages d’intensité ou des langages d’affectivité, ou des langages de contact qui ne passent pas par le concept. La situation dans laquelle nous nous trouvons est la suivante : nous sommes déjà passés par le concept ; c’est-à-dire qu’il y a eu déjà, à partir de Platon, cette séparation de l’homme et du monde. À mon avis, c’est à partir de l’idée chez Platon que le principe présocratique de la connaissance indissociée est mis en cause. Platon met en cause deux principes de connaissance : le principe indissocié des présocratiques et le principe fusionnant des sophistes. C’est-à-dire l’achèvement par le langage. Il met en cause ces deux modes de la relation au monde, pour fonder, ce qu’il considère comme la vraie relation, qui est la relation idéelle. La relation idéelle aboutissant forcément au concept qui sépare l’homme du monde. Le problème est que nous ne sommes pas aujourd’hui dans une situation présocratique parce que nous portons, que nous le voulions ou non, le poids historique du concept et que la plupart des tentatives de remonter à une connaissance poétique qui ne passerait pas par le concept se font sur le mode de la revendication : il faut lutter contre quelque chose, à savoir, le poids historique du concept qui pèse sur nous, ce qui n’était pas le cas des présocratiques. La situation est donc beaucoup plus compliquée : il s’agit de savoir si l’on peut intégrer à une connaissance, à la fois les valeurs indissociées qui étaient celles des présocratiques (que nous pouvons résumer d’une manière grossière en les disant les valeurs du cosmique et de l’imaginaire cosmique), et les valeurs de la connaissance rationnelle qui se sont développées à partir de Platon et qui sont encore en nous. Ces valeurs n’intègrent pas la dimension du cosmique, de l’irrationnel ou de l’imaginaire. Donc nous sommes dans une situation nouvelle, où nous devons être ingénus et naïfs, tout en étant savants. Et je dis ingénus et naïfs au sens plein du terme : nous devons être immédiats, en contact avec le monde, et en même temps rationnels et réfléchissant le monde. Dans l’histoire de l’Occident, les poètes se sont peu à peu dégagés de la tache d’histrion ou d’amuseurs que Platon leur avait assignée en les chassant de la cité même, pour remonter à une aspiration présocratique qui serait l’aspiration de la connaissance poétique totale. La plupart des poètes qui ont fait cela, et l’exemple type c’est Rimbaud, sont des poètes maudits. Parce que, au moment où ils le font, où ils font cette tentative, c’est la connaissance rationnelle qui triomphe et la connaissance poétique apparaît comme une sorte de revendication folle. Aujourd’hui, dans la situation où nous sommes dans le monde (et non pas seulement en occident parce que d’autres poétiques sont venues affleurer à la conscience, en particulier les poétiques noires et les poétiques des pays d’Orient), je crois que le fait de ne pas se cantonner à une connaissance rationnelle n’apparaît plus comme une malédiction ; au contraire, dans le panorama mondial, dans cette espèce de Chaos-Monde que nous vivons, les voies d’éclaircie (je ne dis même pas d’éclaircissement, mais d’éclaircie) peuvent venir avant tout de l’imaginaire et non pas de la connaissance rationnelle.
A.L. : Est-ce que le langage d’affectivité, de contact, d’échange qui ne passe pas par le concept dont vous avez parlé, est-ce qu’on ne peut pas le catégoriser, lui aussi sous une catégorie comme celle de l’imaginaire ?
É.G. : Je ne crois pas, d’une part parce que d’une part l’objet même à quoi s’applique ce langage, le monde et le rapport au monde, est un objet que l’on peut connaître rationnellement mais qui échappe à toute systématisation parce qu’il est imprévisible. D’autre part, parce que la catégorie de l’imaginaire nous pouvons l’imaginer, mais nous ne pouvons pas la concevoir en concept : on ne peut pas abstraire l’imaginaire. Nous pouvons concevoir une totalité de l’objet de l’imaginaire, mais nous ne pouvons pas concevoir l’objet de l’imaginaire comme une abstraction. Et par conséquent nous ne pouvons pas conceptualiser l’imaginaire. Nous pouvons admettre l’imaginaire comme dimension totalisante du monde. Mais nous ne pouvons pas l’admettre ou la concevoir comme concept, parce que l’imaginaire échappe à la prévision, l’une des prétentions fondamentales du concept, c’est d’inclure tout le possible.
A.L. : La coupure épistémologique fondamentale, qui empêche d’ailleurs de parler d’Occident autrement que dans un fantasme, c’est ce que j’appelle la culture épistémologique chrétienne où l’intervention du corps combine l’empirisme, l’abstraction et le concept.
É.G. : La coupure chrétienne serait universellement valable et elle ne serait pas occidentale ? Je crois qu’elle est très occidentale ; je ne crois pas qu’elle soit universellement fondée. On peut la concevoir comme universellement fondée, mais à partir d’un acte de foi, pas à partir d’un acte poétique. À cette réserve près, je suis d’accord sur le reste.
Je persiste à croire que la coupure épistémologique chrétienne est déjà dans le texte platonicien. D’abord, quand Platon affirme que les idées éternelles existent dans un empyrée qui est une préfiguration du paradis des chrétiens, ensuite que l’âme tombe dans le corps et que le corps est le tombeau de l’âme, ensuite que la connaissance ne peut s’accomplir qu’en s’élevant par degrés, par une d’ascèse intellectuelle, à la connaissance des idées du Beau, du Vrai et du Bien. Il me semble qu’il y a là déjà tous les principes... D’ailleurs ce n’est pas pour rien que les Églises chrétiennes ont toujours admis et considéré Platon comme un précurseur. Il ne me semble pas que la coupure chrétienne apporte une différenciation réelle par rapport à la coupure platonicienne. Ce qu’on peut dire c’est que la coupure chrétienne généralise, universalise la possibilité pour chaque individu de parvenir à la connaissance, ce qui n’est pas le cas dans le thème platonicien. Dans le thème platonicien, n’importe qui ne peut pas être philosophe. Il y a une division de la cité, il y a des gens qui travaillent, et puis ce sont les philosophes-rois qui dirigent la cité. Ce sont les seuls qui parviennent à la connaissance. Alors, ce que la pensée chrétienne ajoute, c’est qu’elle généralise cette possibilité. C’est-à-dire qu’elle fait de chaque individu une possibilité de philosophe-roi. Mais, à part cela, je ne vois pas la coupure.
A.L. : Je vois très bien ce que vous voulez dire, dans le sens où l’Église a été longtemps, par Saint Augustin, néo-platonicienne, et ensuite, par Saint Thomas, aristotélicienne. Mais j’avancerais ce paradoxe : c’est que dans ces grands moments de sa philosophie, elle est anti-chrétienne. Pourquoi ? Parce que, si vous voulez, pour Aristote comme pour Platon, vous avez mentionné l’empyrée, c’est tout à fait juste, l’idée divine reste toujours dans un ciel éternel et fixe. Tandis qu‘avec l’incarnation, Dieu devient un homme. C’est-à-dire qu’il s’intègre dans l’histoire humaine et comme dieu, en tant que dieu, et si on ne garde pas cette idée, foi ou non, on ne voit pas la nécessité, l’importance de la coupure par rapport à une tradition qui est en fait celle des sphères célestes, dans lesquelles les dieux ont très peu à voir directement dans l’histoire des hommes. Tandis qu’avec l’incarnation, le concept du divin devient historique.