Entretien inédit avec Édouard Glissant : 4. « UNE DIAPRURE DE TRANSFORMATIONS » : DE L’ÉPIQUE

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A.L. : Je pars ici d’une remarque dans la “Poétique de la relation” que je vais paraphraser : “Pour qu’un État-Nation existe, il faut qu’il se dise”. Cette remarque m’a éclairé sur la fonction du grand texte épique de la tradition française, la Chanson de Roland. Dans ce texte fondateur, c’est que pour la première fois, les noms de “France” et “français” sont promus à l’écriture en français. Ils existaient sans doute dans l’oralité, mais ils prennent une toute autre dimension du fait même qu’ils passent au statut de texte écrit. Ce que montre la Chanson de Roland, c’est que cette promotion se fait à partir d’une série de négociations, de ruptures, de massacres aussi qui pour finir accouche, non pas d’un empereur à la façon romaine, ou carolingienne, mais d’un roi, d’un monarque qui est attaché à une nation qui parle une seule langue. Ce que montre la Chanson de Roland , c’est que ce processus, est absolument sanglant. Il repose sur ce que René Girard a appelé le procès du bouc émissaire ; on peut montrer assez aisément que Roland, l’ensemble des Sarrasins (qui sont des Sarrasins de fantaisie et n’ont aucun rapport avec les Musulmans de l’époque), et Ganelon, pour finir, sont toutes les victimes désignées en tant que seigneurs féodaux, à supprimer, et Charlemagne provoque leur mort, les tue, les exécute, pour opérer cette transformation d’une notion d’empire assez vague à une notion d’État nation qui repose sur une violence fondatrice. Et ce processus, à mon avis, tel qu’il est décrit d’une façon géniale par la Chanson de Roland, parce qu’elle amplifie toute une histoire, marque toutes les fondations de l’État Nation en Europe. Et la Chanson de Roland montre avec une lucidité extraordinaire que le processus même est infiniment sanglant.

É.G. : C’est à l’époque des Mérovingiens qu’apparaît l’idée d’un roi, liée à une nation, qui n’est pas encore une nation, mais qui est déjà un pays, qui est déjà un “pagus”. Et la Chanson de Roland, c’est la consécration de l’action impérialiste des Carolingiens (en tout cas, jusqu’à Charlemagne) Il y a un point qui me paraît essentiel, c’est que une des lois de l’épique c’est de traiter, non pas tant d’une victime, de la notion de bouc émissaire, au sens de Girard, mais d’une défaite réelle parce que, si les Sarrasins sont d’opérette, la défaite de Roncevaux est réelle ; c’est une défaite historique.

A.L. : Des montagnards basques chrétiens ont écrasé une arrière-garde de l’armée carolingienne… fort peu de rapport avec la fresque grandiose que peint la Chanson de Roland…

É.G. : J’ai beaucoup de choses à dire sur l’épique. Il me semble que la notion victimaire dans l’épique, il faut la nuancer. C’est vrai, surtout quand l’épique devient le tragique, mais c’est, à mon avis, moins important que le fait que l’épique s’articule toujours sur une défaite ou en tout cas sur une victoire ambiguë. Victoire ambiguë des Grecs contre les Troyens, victoire ambiguë d’Ulysse après son odyssée, l’épique a toujours un goût d’amertume, et c’est ce qui fait d’ailleurs son incroyable portée : l’épique est toujours lucide. On dirait que la parole épique se pose toujours la question : oui, on l’a fait, mais à quoi bon ? En tout cas, l’épique part toujours d’une défaite. Ce qui est étonnant, c’est que, par exemple, si on prend l’histoire américaine contemporaine, les américains font toujours de l’épique à partir de leurs défaites, et pas à partir de leurs victoires. C’est toujours Alamo, ou la guerre civile, ou la défaite du général Custer à Little Big Horn, ou la guerre du Vietnam, c’est toujours avec leurs défaites que les Américains ont fait de l’épique au cinéma. Et c’est avec la grande défaite du Sud que Faulkner a fait de l’épique.

          Mais, pour revenir à la question de la langue : plusieurs éléments me paraissent fondamentaux. Premièrement, l’élément temps, la plage temporelle. Il me semble que l’exemple de la Chanson de Roland est bon : si elle est un moment constitutif, c’est qu’elle rend public un processus qui s’est étendu à partir du Bas-Empire et qui s’est agrégé de manière très, très progressive et lente. Parallèlement, les langues s’agrègent lentement quand elles se constituent, elles se transforment insensiblement. Et les lettrés peuvent avoir conscience de cette transformation, de ces apparitions des langues nouvelles, mais les lettrés ne font que consigner à ce moment-là la nécessité de la langue dans les structures nouvelles, économiques ou politiques qui sont adoptées. Moi, ce que je voudrais, c’est qu’on me dise réellement comment, par exemple, les processus de créolisation linguistique se sont faits dans les différentes parties de ce qui sera plus tard la France. Et comment c’était lié à des organisations économiques, probablement la ferme (villa) de cette époque et les premières cités qui commencent à apparaître et qui portent tout le processus linguistique. Ce qui me paraît évident, c’est qu’à cette époque on peut définir l’être par sa langue : quand la langue évolue, c’est que l’être évolue aussi. Quand les structures politico-économiques se transforment, elles se transforment en transformant l’être.    

          Et on a peu à peu pris l’habitude de dire : la langue, c’est l’être. Ce qui est aussi important, c’est que ce processus-là a confirmé ou a renforcé l’idée même de l’être. Dans tout ce qu’il va suivre en Occident, la catholicité, ou la chrétienté de tout ce qui va suivre va dégager l’idée que tout le ponctuel, l’apparatus de l’histoire vise à dévoiler peu à peu l’être dans l’homme et à manifester la présence de l’être sous des formes de plus en plus historiques. Processus qui va culminer dans la pensée de Hegel, où l’histoire est un avatar de la raison. Quand on dit en Occident : “Dis-moi quelle langue tu parles, je te dirais qui tu es”, en fait, au sens du savoir, on veut dire : “Dis-moi quelle langue tu parles, et je te dirais comment tu participes de l’être ».

Un élément important s’est développé non pas avec les invasions, mais avec les colonisations. Il y a une grande différence entre les invasions et les colonisations. Dans les invasions, des peuples se déplacent, en conquièrent d’autres... et changent, sont changés, sont transformés peu à peu par leurs conquêtes. Dans les colonisations, les peuples ne se déplacent pas. Ce sont des colonisateurs qui sont délégués à la colonisation qui se déplacent. Mais quelque chose se déplace, qui est la langue. Les langues de colonisation sont des langues qui se sont déplacées. Et par conséquent, qui ont informé et ont intéressé (au sens plein du terme) d’autres peuples qui, sans se déplacer eux-mêmes, se sont trouvés en proie à une nouvelle langue. La langue s’est déplacée mais l’avatar historique de l’être comme concept ne s’est pas déplacé. La masse des peuples ne s’est pas déplacée. Les Français ne sont pas partis en Afrique, les Anglais ne sont pas partis en masse dans les Amériques. Ce n’est pas une invasion, c’est une colonisation qui va définir une nouvelle visée de la langue. Voici une langue qui se déplace sans que son support se déplace. Une langue qui se déplace et qui peut être transformée ailleurs, sans que les gens qui parlent cette langue se déplacent. Il y a des missi dominici de la langue, ce sont les colonisateurs. Mais ce n’est pas le support historique de la langue et le vecteur linguistique de la langue qui se déplacent.

A.L. : C’est la langue qui se déplace sous l’aspect du maître, vers l’esclave, et le maître est immobile : chez Hegel, c’est l’esclave qui est le sujet actif de l’histoire.

É.G. : Oui, mais si Hegel a bien considéré la structure même du processus, il n’en a pas très bien examiné la substance, le contenu. L’intérêt de l’affaire c’est que la langue, si on peut dire, provoque des schizophrénies et devient elle-même schizophrène, elle se divise en elle-même. Et à partir de ce moment elle cesse d’être dans un continuum, une progressivité historique assez lente pour permettre des transformations dont on n’a pas au premier abord conscience, elle entre dans une précipitation historique. Elle entre dans un processus de discontinuité par rapport au support, à l’avatar historique que constitue le peuple qui la parle. Elle est imposée à d’autres peuples, elle connaît d’autres tournures, elle connaît d’autres formes.

Cette imposition prend des formes extrêmement diverses, la langue peut devenir par exemple une langue officielle qui se met en parallèle avec des langues maternelles, lesquelles sont dominées (voir le cas du français en Afrique). Et elle peut changer sa nature en étant exercée par des populations au contact de la réalité nouvelle, qui ont  une conscience aiguë de ce que c’est que la langue — ce qui n’est pas forcément le cas dans les époques moyenâgeuses dont nous avons parlé. La langue peut constituer à l’intérieur même de la langue une autre langue comme dans le cas des Québécois, comme c’est le cas du créole, des créoles francophones, et des Antilles. On se trouve en présence de toute une diaprure de précipitations et de transformations. Accepte-t-on la colonisation comme un fait acquis ? Même si on lutte contre elle, n’est-ce pas un apport irréversible ? Les phénomènes mêmes de la colonisation font que, peu à peu, l’idée naît et se développe qu’on peut utiliser une langue sans qu’on ait eu dans cette langue un épisode qui soit fondateur : l’épisode de Roncevaux n’est pas transportable comme épisode constitutif. Par exemple, ce que les Québécois considéreraient plutôt comme constitutif serait la défaite de Montcalm contre les Anglais, qui a déterminé la situation de domination du Canada anglophone. Rappelons-nous que l’épique aime toujours les défaites. Aujourd’hui l’idée même se développe que la langue n’est pas constitutive de l’être. Et donc le point de vue ontologique se déplace de l’unicité de la langue à la diversité des situations. Et apparaît une nouvelle manière de considérer l’être aujourd’hui, non pas comme unicité, mais comme ce que j’appelle relation, comme diversité, mise en état et mise en conscience.

A.L. : De ce que vous venez de dire surgit naturellement une question : j’allais vous demander quel était le rapport de votre œuvre, de votre travail avec l’épique. En partant du fait que “epos” vient d’”epain” en Grec qui veut dire tout simplement “dire”.

É.G. : On peut considérer l’épique comme la première tentative d’écrire l’histoire, d’écrire l’époque. Dans cette mesure on peut considérer que les livres fondateurs auxquels je viens de faire allusion sont décisifs. On ne peut pas, dans ce début des communautés dont je parle, envisager un autre moyen de dire l’épique. D’abord, parce qu’il s’agit de “dire” à l’époque, c’est-à-dire de commencer à balbutier l’histoire. Balbutier puisque la conscience est encore naïve, elle n’est pas encore politique, et deuxièmement parce que tous ces livres fondateurs, absolument tous, constituent le début de l’écriture à partir des traditions orales. Qu’il s’agisse de l’Ancien Testament, qu’il s’agisse de l’Iliade, qu’il s’agisse de la Chanson de Roland, qu’il s’agisse des sagas islandaises, il y a d’abord des histoires qui sont racontées, qui ne sont pas encore l’histoire, et qui sont totalisées, résumées et écrites, et qui constituent la matière de ces livres épiques. Et par conséquent l’épique a deux caractères : l’épique c’est le balbutiement de l’histoire par la conscience naïve, mais c’est aussi le résumé écrit de la tradition orale. Or, ces deux aspects-là m’interpellent fondamentalement à rebours ; d’une part parce qu’il s’agit, pour moi comme pour beaucoup d’autres, non pas d’aller résumer ou écrire des traditions orales, mais de revenir à l’oralité en étant passé par l’écriture qu’on nous a enseignée, qu’on nous a apprise. Ce qui nous manque aujourd’hui, ce qui nous a manqué à une période, c’était le contenu de notre tradition orale. Et ce contenu-là nous le retrouvions, nous le refaisions par le moyen de l’écriture. Mais en faisant cela nous changions l’écriture. C’est-à-dire que nous retrouvions la pulsion de l’oralité qu’il y a dans toute écriture. Et par conséquent nous retrouvons l’épique.

D’autre part, deuxième versant de l’épique, le balbutiement de l’histoire. Toutes les communautés nouvelles dont je parle sont des communautés non pas sans histoire, mais sans mémoire historique décidée. Il s’agit donc de replonger dans la mémoire historique. Or, le danger c’est de le faire avec une conscience politique trop marquée. Parce que la conscience politique est souvent, en Occident, une conscience partisane, et que le parti ce n’est absolument pas la conscience. Le parti c’est ce qui fige et qui confisque la conscience. Et par conséquent, le travail littéraire (en tout cas le mien) est un travail qui rejoint absolument la préoccupation épique, mais seulement avec un envers. Il ne s’agit pas de balbutier l’histoire, mais de retrouver l’histoire perdue, il ne s’agit pas de résumer par écrit des traditions orales, mais de plonger dans l’écrit pour, par le moyen de l’écrit, revenir, refouiller jusqu’à ces traditions de l’oralité. C’est un chemin inverse, mais, c’est le même chemin, finalement. Donc, l’épique, et d’ailleurs aussi le tragique, sont des conditions imparables de l’exposition de la littérature moderne. Ceci étant dit, il faudra fouiller un peu plus. Parce que les lois de l’épique telles qu’elles se manifestaient en Occident, par exemple, ne peuvent plus être valables pour nous. Ni les lois du tragique où il y a la nécessité du héros victimaire. Les lois de l’épique sont qu’il n’y a pas de conscience politique ; c’est Platon qui fait intervenir la conscience politique dans la Grèce antique, au niveau de l’exposition philosophique. L’épique n’intègre pas le lyrique. Toutes ces conditions-là ne sont plus les nôtres, parce que nous sommes passés par la conscience politique, nous sommes passés par l’expression lyrique, personnelle, individuelle, nous avons dépassé la nécessité du héros victimaire. Tout cela, ce sont des conditions qui ne nous conviennent plus, mais qui n’empêchent pas que la forme de l’épique c’est celle qui nous faut fouiller et travailler maintenant.

A.L. : Ce retour vers l’oralité par l’écriture me frappe énormément parce que j’y vois une similarité extraordinaire avec la situation d’un clerc médiéval (situation probablement à l’œuvre dans la Chanson de Roland), qui apprend à parler et à écrire une langue artificielle, de culture, qui est le latin, et qui doit revenir à l’oralité, je dirais maternelle dans ce cas précis, pour composer le texte en français. Le parallélisme semble tout à fait extraordinaire.

J’avais une deuxième question, qui est la suivante : c’est que, en parlant de l’épique et du projet épique, nous avons laissé complètement de côté la question du mythe, qui est une question différente. Ce qui distingue le mythe de l’épique, et cela dès l’Ancien Testament, c’est justement ce que vous appelez la conscience historique qui balbutie à ses débuts.

É.G. : On peut faire la différence entre mythe et épique, ça c’est sûr. Mais je pense que le mythe et l’épique relèvent de la même opération. Il s’agit, dans le mythe, de manière inconsciente, de rassurer la communauté sur son existence au monde. Et c’est pour cela que je distingue par exemple entre ce que j’appellerais par exemple des mythes fondateurs, et des mythes de fonctionnement. Les mythes de fonctionnement sont ceux qui résument et paraphrasent les techniques de la communauté : comment on chasse, comment on se protège des rigueurs du temps, comment on bâtit les maisons, comment on se marie, comment on constitue des familles et une société. Et puis il y a des mythes fondateurs qui répondent à la question : “D’où venons-nous ?” : création du monde, genèse, dénombrements.

Qu’est ce que c’est, le tragique ? Le tragique c’est le moment où la représentation du mythe est rendue visible pour la communauté. Non seulement on raconte des histoires, mais on les met en scène, avec un poète qui joue, qui chante, qui récite et qui danse. Le texte est déjà fixé. Autrement dit, le tragique c’est la théâtralisation du mythe. C’est le moment où le mythe est rendu visible. Ce que le tragique apporte par rapport au mythe, c’est justement la conscience balbutiante de l’histoire. D’une manière générale même si le mythe développe des périodes temporelles, le mythe n’est pas encore sensible à la datation historique, à la temporalisation. Tandis que le tragique fait intervenir dans la vie de la communauté la datation historique : même quand le tragique parle des temps très anciens, le tragique s’adresse au présent. Tandis que le mythe peut ne pas s’adresser au présent, et plonger dans des abysses et dans des abîmes. Du mythe au tragique, la distance n’est pas essentielle, elle est tout simplement de mode, de mise en scène et de présentation, en ce qui concerne les civilisations occidentales, les civilisations nées autour de la Méditerranée en particulier.

Maintenant prenons le cas des peuples précolombiens, des Aztèques et des Mayas, des livres qu’ils ont, le Popol Vuch, le Chilanbalam. Ce sont des livres mythiques, mais dont l’écriture est intervenue le plus souvent après la colonisation, tout de suite après la colonisation. On voit donc que ce ne sont pas des livres qui vont balbutier l’histoire, puisque l’histoire est déjà là et l’histoire est déjà une défaite. Ces livres-là vont brandir le mythe pour prémunir la collectivité de la défaite qu’est déjà l’histoire. Et par conséquent, il n’y aura pas une progression comme dans les pays d’Occident où on passe du mythe au tragique (le tragique qui reprend le mythe, les mythes d’Oedipe, etc. seront repris dans le tragique) du tragique au lyrique, (on passe de Homère à Hésiode, etc.) du lyrique au roman (les romans grecs, les romans latins, etc.) Donc, il y a toute une progression où la diversification des genres se fait. Mais en ce qui concerne les Précolombiens, ce travail-là n’est pas encore fait parce que le mythe s’est fondu tout de suite dans la conscience de la défaite historique.

Le mythe s’adresse à l’inconscient, alors que l’épopée s’adresse à la conscience nationale, non encore sûre d’elle-même. Cette différence-là me paraît fondamentale. L’Iliade ou la Chanson de Roland, c’est déjà la conscience de la Grèce ou de la France comme nations et donc ce n’est plus le mythe. Le mythe n’entre pas dans la temporalité.

A.L. : Ce qui fait d’ailleurs qu’on retrouve les mêmes mythes d’une façon étonnante, n'est-ce pas ? Dans des populations extrêmement différentes.

É.G. : Parce que la dimension de la population n’est pas au niveau du mythe.

A.L. : Donc, si j’extrapole, la question de la nation est très fortement liée à la sortie hors du mythe.

Le pouvoir du simulacre joue très bien dans l’épopée. Je vous donne un exemple que je veux développer plus tard, c’est que dans la Chanson de Roland, les païens, les Sarrasins, ne sont pas du tout des Musulmans monothéistes, mais des païens qui adorent les idoles. À la fin de la Chanson, dans Saragosse envahie Charlemagne fait détruire les idoles dit : “Maintenant la loi chrétienne est établie, ”. Geste que j’interprète ainsi : à la place de l’idole qu’il a détruite, il s’est mis lui-même en position d’idole. Il est l’idole secrète de la Chanson de Roland. Ce qui m’intéresse dans ce double geste de destruction explicite mais de construction implicite, c’est que le rôle du simulacre est fondamental dans la constitution d’une communauté. Le simulacre, l’idole alors c’est ce qui lie c’est ce qui rassemble, c’est ce qui rend la communauté homogène, c’est ce qui la met en commun : il est tout à fait fascinant de voir cela travailler dans la Chanson de Roland. La question que je vous pose : est-ce que l’idée de communauté ne repose pas sur le simulacre ?

É.G. : Ce qui repose en effet sur le simulacre, c’est l’idée de communauté telle qu’on l’a vécue jusqu’à présent. Mais si on considère l’idée de communauté aujourd’hui comme une idée de communauté non séparable de la relation aux autres, alors le simulacre perd de sa force. Parce que le simulacre c’est l’isolement de la racine unique. On ne peut pas simulacrer un rhizome. On peut simulacrer une racine unique. On peut simulacrer la communauté quand elle se considère comme la communauté. Mais si elle se considère comme une communauté parmi d’autres, on ne peut plus pratiquer le simulacre.

Une épopée à la manière de la Chanson de Roland aujourd’hui serait impossible. On ne pourrait avoir que des caricatures, comme par exemple les Nazis ont caricaturé Wagner.

Aujourd’hui un écrivain, quelqu’un qui produit une oeuvre dans une langue écrit en présence des toutes les langues du monde. Ce qui n’était pas le cas il y a encore peu. Qu’est ce que ça veut dire ? Ça ne veut pas dire que l’écrivain parle toutes les langues du monde. Ça ne veut pas dire non plus qu’il en parle deux ou trois ou quatre. Il peut ne parler que sa langue ou n’écrire que dans sa langue. Mais il écrit en présence des toutes les langues du monde : il y a un imaginaire des langues du monde qui, même s’il ne connaît et ne pratique que sa langue, le fréquente et le hante ; c’est une situation tout à fait nouvelle. Autrement dit le multilinguisme n’est plus simplement une manière commode de traiter avec les autres, le multilinguisme commence à devenir une fonction constitutive de l’être. Dans l’apparition des langues occidentales (ainsi des les langues romanes, d’abord, puis les grandes langues véhiculaires constituées ensuite), on se trouve face à un processus transcendantal qui est le processus du passage de l’oral à l’écrit.

Aujourd’hui on se trouve dans la situation inverse : les grandes langues d’écriture, qui étaient les langues véhiculaires et les langues de la transcendance, sont de plus en plus mises en présence d’anciennes langues de l’oralité qui, à leur tour, font leur apparition sur la grande scène du monde avec des problèmes terribles du passage de l’oral à l’écrit, problèmes que les grandes langues véhiculaires ont déjà résolus, mais ont résolus sur la base d’un processus lent. D’où l’on voit l’importance de la plage temporelle dont je parlais, d’un processus lent qui n’a pas été contradictoire, dont les contradictions n’ont pas été vécues douloureusement ou tragiquement. Aujourd’hui on fait le trajet inverse : on ne passe pas de l’oral à l’écrit mais on passe d’une situation de transcendance unique de l’écrit à une situation de relativisme sur la question des langues. Pour plusieurs raisons : d’abord, l’audiovisuel qui désarticule la masse transcendantale de l’écriture dans les langues véhiculaires. On se pose la question de savoir si la littérature comme lieu de l’écriture ne sera pas un lieu déserté, ou un lieu fragilisé. Et deuxièmement l’apparition de langues orales qui n’ont plus à faire une espèce de cheminement lent et transcendantalisé vers l’écriture, qui peuvent entrer en plein dans le processus d’écriture avec toutes les contradictions qui se posent. Et non pas seulement les langues orales, mais des langues écrites comme le Chinois (voir la « romanisation » de l’écriture chinoise). Processus dramatiques, mais immédiats, qui ne comportent pas des plages temporelles progressives, qui pratiquement se font à coup de décrets : l’écriture nouvelle du chinois est imposée. On se trouve une dynamique contraire à celle qui existait par exemple au Moyen Âge.

Là encore la conclusion qu’on peut en tirer ne peut être que celle-ci : si on a une conception de l’être comme dépassant les avatars de l’histoire, la langue n’est plus constitutive de l’être. C’est-à-dire qu’aujourd’hui, pour dire les choses comme elles sont, on ne peut plus dire: “Dis-moi quelle langue tu parles, je te dirais qui tu es”, parce que le champ de répartition ontologique de la langue ne recouvre pas le champ de répartition historique des communautés. Et il me semble que c’est la grande différence qui pose la question de l’absolu auquel toute humanité est attachée : l’absolu de l’être pour des peuples modernes n’est-il pas une pure relation, une pure diversité consentie, au lieu d’être une unicité telle qu’elle a été vécue par exemple au Moyen Âge ?

A.L. : Ma lecture de la Chanson de Roland est très influencée par la poétique de la relation, dans le sens où je pense le clerc ne consigne pas seulement un donné, mais invente quelque chose, l’État-nation, pour le futur. Et vous avez fait une remarque qui est très profonde : il faut que ça passe par une poétique, par un dire. Cette opération-là, elle est à l’œuvre à la fois dans les Sermons de Strasbourg, auxquels vous avez fait allusion, et dans la Chanson de Roland, sous un mode différent. Il y a là un acte dans la langue, un dire qui fait naître un état politique nouveau.

É.G. : Je suis absolument d’accord. La seule chose que je dis, c’est que ça s’est fait comme ça et ça ne peut plus se faire comme ça. Ça c’est deux choses différentes. Je suis absolument d’accord parce qu’encore jusqu’au XIX^e siècle en Occident, on peut dire avec raison : « Dis-moi quelle langue tu parles, je te dirais qui tu es. » Donc, l’investigation créatrice de l’œuvre littéraire en avant de la langue dans ce cas-là, ça fonctionne après. Et la Chanson de Roland est un bon exemple. Aujourd’hui, ça ne fonctionne plus ainsi. Il y a des œuvres littéraires aujourd’hui qui ont annoncé non pas la constitution de la langue, mais la destruction de la langue, James Joyce, par exemple. C’est qu’ils ont été en avant. De même que la Chanson de Roland a été en avant de la constitution de la langue et qui l’a autorisée, une œuvre comme celles de Joyce est en avant de la destruction de la langue, l’a annoncée et l’a autorisée.

A.L. : Ulysse est une épopée inverse.

É.G. : Inverse, absolument, et c’est pour ça que c’est une épopée qui parle de défaites, parce que le héros d’Ulysse n’a rien d’épique ou d’héroïque. La fonction de l’œuvre littéraire a changé au XX^e siècle. Elle n’est plus de préparer, comme avant, l’étroit rapport de la langue de l’homme et de l’État-nation, d’une part, ni l’étroit rapport de la langue à l’être d’autre part (qui est la transcendance des hommes). Elle est aujourd’hui dans un lieu qui n’est pas encore défini, ce sera peut-être la planète Terre (comme MacLuhan a essayé de le montrer). Supposons ceci : dans un lieu qui sera la planète Terre, démontrer que la multi relation au lieu ne passe pas comme on pourrait le croire, par une langue universelle, qui serait peut-être par exemple l’anglo-américain, mais passe par une démultiplication des langues, et une démultiplication des langues dans l’être, ce qui fait que je suis tout à fait d’accord avec la vision que vous avez, mais c’est une vision historique qui n’est plus valable aujourd’hui.

A.L. : Est-ce que vous posez une primauté des structures politiques et économiques par rapport à, disons, une entité littérature ou absolument pas ?

É.G. : Absolument pas, c’est une discussion qui me paraît complètement dépassée, ces intellectuels d’il y a trente, quarante, cinquante ans. Non, si j’ai fait allusion par exemple aux fermes ou aux villes du Moyen Âge, aux formes de gouvernement et d’organisation du corps social, c’est parce que je voulais souligner le fait que ces transformations de la société sont finalement assez lentes, parce que la ferme romaine dure très longtemps.

A.L. : Et les villas gallo-romaines deviennent de plus en plus grandes, il y avait des milliardaires, avant, pendant et après les invasions.

É.G. : Qui avaient rang de sénateurs romains dans toute la Gaule. Si je souligne cette relation, c’est pour dire que la lenteur même de la transformation sociale accompagne la lenteur de la transformation et de l’apparition des langues nouvelles. Ce ne sont pas des phénomènes cataclysmiques. Et d’ailleurs dans les livres qu’on lit sur l’époque, on s’aperçoit que les invasions peuvent être cataclysmiques en tueries, mais qu’elles ne sont pas cataclysmiques en déstructuration. Les structures restent, par exemple la ferme romaine, par exemple l’apparition des suburbes, c’est-à-dire des bourgs, les lieux de marché, les foires qui durent pendant des siècles et des siècles ; il y a même des foires actuelles qui sont héritières des foires du Moyen Âge. Il y a eu des plages temporelles extrêmement consécutives qui font que les processus de constitution des langues sont, non pas uniformes, mais non dramatiques. Tandis que les processus de déstructuration aujourd’hui sont dramatiques, instantanés, fulgurants.

A.L. : Il faut donc opposer le phénomène d’invasion à celui de colonisation. L’invasion est brutale, mais les effets sont lents et réciproques sur les envahisseurs, tandis que la colonisation est rapide et les effets en sont aussi très rapides.

É.G. : Dans l’invasion, par delà les massacres, il y a transformation et dans la colonisation il y a mutation. C’est ce que je voulais montrer.

A.L. : Nous avons écarté la primauté de l’économique ou de l’infrastructure sur la superstructure. Cela mène à une autre question : est-ce que dans votre sens la langue est structurante ou pas ? Où est-ce que, avec le déplacement que vous avez indiqué de l’invasion à la colonisation, la problématique se pose dans des termes différents ?

É.G. : Si on considère qu’il y a surtout de l’être, la langue est structurante, et c’est évident par ce qui s’est passé au cours des histoires, des cultures occidentales. Mais si on considère que l’être n’est pas en tant qu’être et que ce qui est constituant (pour dire les choses rapidement) ce n’est pas l’être mais la relation, du même coup la langue n’est pas constituante en soi. Elle n’est constituante que dans son rapport à d’autres langues. Si la langue est constituante en soi, elle l’est de manière fermée et souvent agressive ; mais si la langue est constituante dans le rapport à d’autres langues, elle l’est de manière non agressive et participante.

A.L. : Le barbare, barbarus, c’est celui qui est dehors et qui ne sait pas bien parler. Ce qui est intéressant dans la tradition que j’ai étudiée, c’est que les rhétoriciens de la latinité, par exemple, insistent toujours sur la correction c’est un point de vue « attique » sur la langue, la correction de la langue selon les règles échafaudées durant l’histoire. Mais l’écrivain est exempté de ces règles : il peut commettre des barbarolexies, des « fautes » esthétiques contre les règles du bien-dire, qui deviennent à leur tour des règles et des modèles de dire. La littérature a ici une fonction assez spécifique et spéciale, l’écrivain étant celui qui met l’extériorité du barbare dans la langue et dans les règles de la langue. Ma question est la suivante : est-ce qu’aujourd’hui, être barbare et être correct est devenu autre chose ? Dans le sens où je dirais : être un barbare, c’est ne plus ou ne pas pouvoir entendre le bruissement des langues du monde.

É.G. : La règle de la langue avait, à l’époque, des fonctions beaucoup plus protectrices que dans le seul domaine de la langue elle-même. Il s’agissait peut-être de protéger non seulement la langue et l’exposition de la langue mais aussi l’entièreté de la culture ou des civilisations qui utilisaient la langue. Autrement dit, la règle syntaxique avait un usage métalinguistique très net. Le barbare c’était celui qui ne parlait pas la langue. Mais rappelons-nous que peu à peu, et c’est là où l’importance des plages temporelles intervient, peu à peu il investit cette langue. Roland et les Normands sont christianisés. Ils apprennent la langue. Bien sûr, ils introduisent des termes scandinaves dont un grand nombre sont passés dans la langue française. Mais la fonction de la Chanson de Roland à ce moment-là c’est, en apprenant la langue et en entrant dans la langue, de protéger l’entièreté de la culture contre les autres barbares, ceux qui ne sont pas encore entrés dans la langue. D’ailleurs, les Normands de la Seine protégeaient la Gaule contre les Normands de la Loire, qui étaient encore des païens. Il y a là une fonction d’intégration de la langue pour mieux la garder et pour mieux préserver la culture. Or aujourd’hui il semble que l’intérêt des cultures du monde ne soit plus de se préserver. L’intérêt, la question pour les cultures du monde c’est de savoir comment participer aux mélanges des cultures sans s’y perdre. Comment peut-on être dans le monde sans se dilapider, sans s’évanouir, sans se confondre ? Et la réponse est claire : il faut être à la fois soi-même et l’autre. Et ceci vaut aussi pour la langue. La langue n’a plus à se protéger de manière évidente et outrancière. Elle a à essayer de ruser avec le monde. C’est-à-dire à se préserver en tant qu’idiome, et en même temps, à s’ouvrir en tant que mentalité. C’est le rôle même de l’écrivain, à mon avis, d’assumer cette fonction-là. L’écrivain a toujours été, dans toutes les langues (quelle que soit la conception qu’on ait eue de la langue), la force qui affirme la langue tout en posant questions à la langue. Or, cette fonction-là qui était difficile, quand la langue était seulement une langue qui se protégeait, cette fonction-là devient totale aujourd’hui parce qu’aucune langue ne peut plus se protéger totalement. Manifester la langue tout en dépassant la langue à l’intérieur d’elle-même, qui est la fonction même de l’écrivain aujourd’hui, cette fonction devient non plus seulement de fabrication linguistique ou d’exercice de la langue, mais une question d’exercice de la civilisation planétaire.